Vượt Qua Khuynh Hướng Duy Vật Tâm Linh (Đạo Sinh dịch)

Chương 1: Khuynh Hướng Vật Chất Mang Tính Tâm Linh

Chúng ta đã đến đây để học về tâm linh. Tôi tin tưởng phẩm tính chân thật của sự tìm kiếm này, nhưng chúng ta phải đặt nghi vấn về bản thể của nó. Vấn đề là tự ngã có thể biến mọi thứ trở thành đồ dùng của nó, ngay cả tâm linh. Tự ngã thường xuyên nỗ lực giành giựt và ứng dụng các giáo pháp về tâm linh để thủ lợi. Các giáo pháp này được coi như ngoại vật, nằm ngoài cái “tôi”, một triết lý chúng ta đang cố bắt chước. Chúng ta không thật sự muốn trở thành, hay đồng nhất với giáo pháp. Vì thế, nếu thầy chúng ta nói về phá ngã, chúng ta cũng cố bắt chước phá ngã. Chúng ta cũng thực hiện đầy đủ các động tác, cũng có những cử chỉ điệu bộ thích hợp,

nhưng thật ra chúng ta không muốn hy sinh bất cứ phần nào trong nếp sống của chúng ta. Chúng ta trở nên những diễn viên tài giỏi, và trong khi giả câm giả điếc trước ý nghĩa chân thật của giáo pháp, chúng ta đã tìm kiếm sự thoải mái trong việc giả vờ đi theo con đường tâm linh.

Bất cứ khi nào chớm thấy sự khác biệt hay xung đột giữa giáo pháp và các hành vi của mình là ngay lập tức chúng ta tìm cách diễn dịch tình cảnh đó theo cách có thể lấp liếm đi sự xung đột. Kẻ diễn dịch chính là tự ngã trong vai trò cố vấn tâm linh. Tình cảnh này giống như một đất nước có giáo hội và nhà nước tách rời nhau. Nếu chính sách của nhà nước khác biệt với giáo lý của giáo hội thì phản ứng tự nhiên của nhà vua là đến gặp vị đứng đầu giáo hội, tức cố vấn tâm linh của mình, để xin ban phước lành. Lúc đó vị đứng đầu giáo hội sẽ chứng minh và ban phước cho chính sách của nhà vua, viện cớ nhà vua là người bảo vệ tín ngưỡng. Với một cá thể, cái tâm cũng diễn ra rất ngăn nắp gọn gàng như thế; tự ngã vừa là vua, vừa là người đứng đầu giáo hội.

Việc hợp lý hóa con đường tâm linh và những hành động của ta theo cách đó phải được cắt đứt nếu muốn đạt đến đời sống tâm linh đích thực. Tuy nhiên, việc hợp lý hóa này không dễ giải quyết, bởi vì mọi sự đều được nhìn qua bộ lọc triết học và luận lý của tự ngã, khiến cho mọi thứ trông rất ngăn nắp, chuẩn xác và rất hợp luận lý. Chúng ta cố gắng tìm một câu trả lời có tính chất tự biện hộ đối với mỗi câu hỏi. Để tự khẳng định một lần nữa, chúng ta tìm cách đưa vào cái khung lý trí của chúng ta mọi khía cạnh của đời sống, vốn có thể đang hỗn độn của chúng ta. Và nỗ lực của chúng ta thì rất đứng đắn và nghiêm túc, rất thẳng thắn và thành thật, rất khó mà nghi ngờ. Chúng ta luôn tin tưởng “sự chính trực” của người cố vấn tâm linh của chúng ta.

Không thành vấn đề việc chúng ta sẽ dùng đến cái gì để đạt được sự tự biện hộ: minh triết của thánh điển, các biểu đồ hay đồ thị, các phép tính toán học, các mật chú, tôn giáo chính thống, tâm lý học chiều sâu, hay bất cứ cơ cấu nào khác. Bất cứ khi nào chúng ta bắt đầu đánh giá, quyết định nên hay không nên làm điều này điều kia, thì lúc đó chúng ta đã kết hợp sự tu tập hay hiểu biết của chúng ta với các phạm trù, cái này đọ sức với cái kia. Và đó chính là khuynh hướng vật chất mang tính tâm linh, là tính chất tâm linh giả tạo của vị cố vấn tâm linh. Bất cứ khi nào chúng ta có một ý niệm nhị nguyên, như “tôi đang làm thế này vì tôi muốn thành tựu một trạng thái đặc biệt của tâm thức, một trạng thái hiện hữu đặc biệt,” thì lúc đó chúng ta đã tự động tách chúng ta ra khỏi thực tại những gì chúng ta đang là.

Nếu chúng ta tự hỏi, “Có gì sai khi đánh giá, khi đứng về phía nào đó?” thì câu trả lời là: khi chúng ta phát biểu một phán đoán thứ hai, như “ta nên làm điều này, nên tránh làm điều kia,” thì lúc đó chúng ta đã đạt đến một mức độ của sự rắc rối, và sự rắc rối này sẽ dẫn chúng ta đi xa khỏi sự đơn thuần căn bản của những gì chúng ta đang là. Tính chất đơn thuần của thiền có nghĩa rằng chỉ cần kinh nghiệm được bản năng như vượn như khỉ của tự ngã. Nếu có thêm cái gì đó được đặt lên tâm lý của chúng ta thì cái đó sẽ trở thành một mặt nạ dày cộm nặng nề, một bộ áo giáp.

Thật quan trọng để thấy rằng điểm chính yếu của bất cứ sự tu tập tâm linh nào là phải bước ra khỏi tính chất quan liêu của tự ngã. Điều này có nghĩa bước ra khỏi ham muốn thường xuyên của tự ngã đối với một phiên bản cao hơn, nhiều tâm linh hơn, siêu việt hơn về kiến thức, tôn giáo, đức tính, phán đoán, hoặc bất cứ cái gì mà tự ngã đó đang tìm kiếm. Ta phải bước ra khỏi khuynh hướng vật chất mang tính tâm linh. Nếu ta không bước ra khỏi khuynh hướng vật chất mang tính tâm linh này, nếu ta thật sự vẫn đang làm như thế, thì có lẽ cuối cùng ta sẽ thấy mình sở hữu một bộ sưu tập khổng lồ các con đường tâm linh. Có thể ta sẽ cảm thấy những sưu tập tâm linh này rất quý giá. Chúng ta đã học hỏi quá nhiều. Có thể chúng ta đã học triết học phương Tây hay triết học phương Đông, thực hành du-già, hoặc có lẽ đã học với hàng tá vị thầy vĩ đại. Chúng ta đã thành tựu và chúng ta đã học. Chúng ta tin rằng đã tích lũy một kho kiến thức. Thế nhưng, sau khi đã hoàn bị tất cả những điều này, vẫn còn có cái gì đó phải từ bỏ. Điều này cực kỳ huyền bí! Làm sao điều này có thể xảy ra? Không thể được! Nhưng không may, sự thật là thế. Những gom góp mênh mông của chúng ta về kiến thức và kinh nghiệm chỉ là một phần sự phơi bày của tự ngã, một phần trong tính chất lớn lao của tự ngã. Chúng ta phơi bày chúng ra với thế giới, và khi làm thế, chúng ta tự khẳng định một lần nữa chúng ta đang tồn tại, an toàn và chắc chắn, như những con người “có tâm linh”.

Thế nhưng chúng ta chỉ lập ra một cửa tiệm, một cửa tiệm bán đồ cổ. Có thể chúng ta là chuyên gia đồ cổ phương Đông, hoặc đồ cổ Thiên chúa giáo thời Trung cổ, hoặc đồ cổ thuộc một nền văn minh hay thời đại nào đó; thế nhưng, dù gì đi nữa chúng ta cũng vẫn đang điều hành một cửa tiệm. Trước khi chúng ta chất đầy nhiều thứ như thế trong cửa tiệm thì căn phòng này rất đẹp: những bức tường sơn trắng và một sàn nhà rất giản dị với ngọn đèn sáng rực rỡ trên trần. Có một tác phẩm nghệ thuật ở giữa phòng và nó rất đẹp. Những ai bước chân vào đều ngợi khen vẻ đẹp của nó, bao gồm cả chính chúng ta.

Tuy nhiên chúng ta không thỏa mãn, và chúng ta nghĩ, “Vì tác phẩm nghệ thuật này làm cho căn phòng đẹp như thế, nếu ta có thêm một số đồ cổ nữa thì căn phòng của ta sẽ càng đẹp hơn.” Thế là chúng ta bắt đầu thu gom, và kết quả cuối cùng là một đống hỗn độn.

Chúng ta lùng sục khắp nơi trên thế giới các món đồ đẹp – Ấn Độ, Nhật Bản, nhiều quốc gia khác nhau. Và mỗi lần chúng ta tìm thấy một món, và vì mỗi lần như thế chỉ kiếm được một món, chúng ta thấy nó đẹp biết bao và nghĩ có lẽ nó sẽ rất đẹp trong tiệm chúng ta. Nhưng khi chúng ta mang về nhà và đặt ở đó, nó chỉ trở thành một vật được thêm vào trong đống đồng nát của chúng ta. Vẻ đẹp của món đồ đó không còn tỏa sáng nữa vì đã bị vây quanh bởi quá nhiều thứ đẹp đẽ khác. Nó không còn có ý nghĩa gì nữa. Thay vì một căn phòng chưng đầy các đồ cổ mỹ thuật, chúng ta đã tạo ra một cửa hàng đồng nát!

Sự mua sắm đúng đắn không kéo theo việc lượm lặt thông tin hay cái đẹp, mà liên quan đến việc thẩm định đầy đủ từng đồ vật riêng lẻ. Điều này rất quan trọng. Nếu bạn thật sự thẩm định được một món đồ mỹ thuật, bạn sẽ hoàn toàn đồng nhất với món đồ đó và quên ngay chính bạn. Nó giống như khi xem một cuốn phim rất hấp dẫn và thú vị, bạn đã quên mình là khán giả. Vào giây phút đó thế giới không còn tồn tại nữa; toàn bộ hiện hữu của bạn chính là cảnh tượng của cuốn phim đó. Đó là một loại đồng nhất, một sự thu hút trọn vẹn tâm trí vào một sự vụ nào đó. Với món đồ cổ đẹp đẽ đó, với lời dạy tâm linh đó, chúng ta có thật sự nếm nó, nhai nó và nuốt nó một cách trọn vẹn? Hay chúng ta chỉ xem nó như một phần của sự gom góp to lớn, càng ngày càng nhiều thêm của chúng ta?

Tôi nhấn mạnh điểm này vì tôi biết rằng tất cả chúng ta đã đến nghe Pháp và tập thiền không phải để kiếm ra tiền, mà chúng ta thật sự muốn học, muốn phát triển bản thân. Nhưng nếu chúng ta xem tri thức như một món đồ cổ, như một thứ “minh triết cổ đại” cần sưu tập thì chúng ta đã đi nhầm đường.

Trong giòng truyền thừa của các vị thầy, tri thức không được trao truyền như một món đồ cổ. Sự thật thì người thầy kinh nghiệm được chân lý của các giáo pháp, và trao cho học trò mình như một loại cảm hứng. Cảm hứng đó đánh thức người học trò, giống như người thầy đã được đánh thức trước đây. Giáo pháp thì luôn luôn cập nhật. Nó không phải là một “minh triết cổ đại”, một huyền thoại xa xưa. Giáo pháp không được truyền đi như một loại thông tin, không được truyền miệng như một người ông kể cho cháu mình nghe những câu chuyện cổ tích dân gian. Giáo pháp không lưu truyền cách đó. Nó là một kinh nghiệm có thật.

Kinh sách Tây Tạng có câu nói rằng, “Tri thức phải được thiêu đốt, dập, đập như vàng ròng để ta có thể mang nó như đồ trang sức.” Vậy thì khi bạn nhận được các huấn thị tâm linh từ tay một người khác, bạn không cầm giữ một cách hời hợt, mà bạn phải nung đỏ lên, dập, đập, cho đến khi màu sắc rực rỡ đáng giá của vàng hiện ra. Rồi bạn mài dũa thành đồ trang sức, theo bất cứ kiểu mẫu nào bạn thích, và mang vào người. Vì thế, dharma (pháp) có thể ứng dụng cho mọi thời đại, cho mọi người; nó có một phẩm tính sinh động. Chỉ bắt chước người thầy hay guru của bạn thì không đủ; bạn đừng cố gắng trở thành một phiên bản của thầy bạn. Giáo pháp là một kinh nghiệm cá nhân riêng tư, được truyền trực tiếp cho người nắm giữ giáo thuyết ở hiện tại.

Có lẽ nhiều người trong số độc giả của tôi đã biết những câu chuyện kể về Naropa, Tilopa, Marpa, Milarepa, Gampopa và những vị thầy khác của giòng truyền thừa Kagyü. Đó là một kinh nghiệm sống đối với họ, và cũng là kinh nghiệm sống đối với người trì giữ giòng truyền thừa hiện tại. Chỉ có các chi tiết về hoàn cảnh sống của họ là khác. Giáo pháp có tính chất của cái bánh mì nướng mới ra lò; bánh mì vẫn ấm, nóng, và thơm. Mỗi người thợ phải áp dụng kiến thức chung về cách làm bánh mì đối với loại bột và cái lò riêng của mình. Rồi họ phải tự thân kinh nghiệm độ dòn của bánh và phải cắt ăn khi còn nóng. Họ phải biến kiến thức chung thành hiểu biết riêng của họ và rồi áp dụng chúng. Đó là một quá trình rất sống động. Không có sự đánh lừa về việc tích lũy kiến thức. Chúng ta phải hành động bằng kinh nghiệm riêng của chính mình. Khi đầu óc trở nên hỗn độn, chúng ta không thể quay lại vốn liếng kiến thức của mình và cố tìm kiếm một sự an ủi hay trấn an nào đó, “Thầy và toàn bộ giáo pháp đều đứng về phía ta.” Con đường tâm linh không vận hành theo lối đó. Đó là một con đường đơn độc, riêng tư.

--Hỏi: Ông có nghĩ khuynh hướng vật chất tâm linh là một vấn đề riêng của người Mỹ không?

--Đáp: Bất cứ khi nào giáo pháp từ ngoài du nhập vào một đất nước thì vấn đề khuynh hướng vật chất tâm linh đều trở nên mãnh liệt hơn. Vào lúc này, không còn nghi ngờ gì nữa, nước Mỹ là mảnh đất phì nhiêu dành cho giáo pháp. Và vì nước Mỹ phì nhiêu như thế, việc tìm kiếm đời sống tâm linh ở đây có thể khiến cho những ông lang băm thấy có hứng thú. Lang băm sẽ không muốn trở thành lang băm trừ khi họ thấy hứng thú để làm thế. Nếu không, họ sẽ là những tên cướp nhà băng, vì họ muốn có tiền và nổi tiếng. Bởi vì nước Mỹ đang tìm kiếm đời sống tâm linh vất vả như thế, nên tôn giáo trở thành một cách kiếm tiền và nổi tiếng dễ dàng. Vì thế chúng ta thấy lang băm đóng vai sinh viên, chú tiểu, cũng như guru. Tôi nghĩ nước Mỹ vào thời điểm đặc biệt này là một vùng đất rất thú vị.

--Hỏi: Ông có nhận người thầy tinh thần nào làm guru, người thầy tâm linh đang còn sống nào không?

--Đáp: Hiện tại thì không. Tôi đã rời xa các guru và thầy dạy của tôi, về mặt thân xác, ở Tây tạng, nhưng những lời dạy vẫn còn lại và trôi chảy trong tôi.

--Hỏi: Vậy thì, hoặc nhiều hoặc ít, ông đang theo bước ai?

--Đáp: Các hoàn cảnh là tiếng nói của guru tôi, là sự có mặt của guru tôi.

--Hỏi: Sau khi Phật Thích-ca chứng ngộ, có còn lại dấu vết nào của tự ngã ở trong Ngài để Ngài có thể tiếp tục sự giáo hóa của Ngài không?

--Đáp: Sự giáo hóa tự xảy đến. Ngài không có ý muốn giáo hóa hay không giáo hóa. Ngài trải qua bảy tuần ngồi dưới bóng cây và bước đi dọc bờ sông. Rồi có ai đó tình cờ đi theo và Ngài bắt đầu nói. Người ta không có chọn lựa; quý vị hiện diện ở đó, những con người cởi mở. Rồi hoàn cảnh tự trình hiện và việc giáo hóa xảy đến. Đó là điều được gọi là “Phật hành” (Buddha activity).

--Hỏi: Thật khó để đừng có ý tưởng sở đắc về mặt tâm linh. Đó có phải là lòng ham muốn sở đắc, cái nên vứt bỏ trên đường đi?

--Đáp: Quý vị nên để cho lực đẩy ban đầu thui chột đi. Lực đẩy đầu tiên hướng về phía tâm linh của quý vị có thể đưa quý vị vào một khung cảnh tâm linh riêng biệt nào đó; nhưng nếu quý vị hành động với lực đó thì nó sẽ dần dần thui chột, và đến giai đoạn nào đó, nó sẽ trở nên nhạt nhẽo, đơn điệu. Đây là một lời nhắn hữu ích. Quý vị thấy, điều thiết yếu là liên hệ với bản thân quý vị, với kinh nghiệm riêng của quý vị, một cách đích thực. Nếu ta không liên hệ được với bản thân mình thì con đường tâm linh sẽ trở thành nguy hiểm, trở thành một thú vui hoàn toàn ở ngoài, hơn là một kinh nghiệm riêng tư sống động.

--Hỏi: Nếu ông quyết định tìm kiếm con đường ra khỏi vô minh, thì một điều khá hiển nhiên là ông có thể cho rằng bất cứ điều tốt nào ông làm sẽ có lợi cho tự ngã và thật sự cản trở con đường. Bất cứ điều gì có vẻ đúng với ông sẽ là điều sai, bất cứ cái gì không lật ngược ông sẽ chôn vùi ông. Có con đường nào ra khỏi tình cảnh đó không?

--Đáp: Nếu quý vị thể hiện một hành động nào đó hình như đúng thì không có nghĩa rằng hành động đó sai, bởi chính lý do là sai và đúng đều cùng nhau xuất phát từ một bức tranh. Quý vị không hành động theo bất cứ bên nào, không phải bên “tốt” cũng không phải bên “xấu,” mà quý vị hành động với tính toàn thể của cả khối, vượt lên “cái này” và “cái kia.” Tôi muốn nói có một hành động trọn vẹn. Không có động tác thiên vị, nhưng bất cứ điều gì chúng ta làm có liên quan đến tốt và xấu thì hình như đó là một động tác thiên vị.

--Hỏi: Nếu ông đang cảm thấy rối trí và nỗ lực thoát ra khỏi tình trạng đó, thì hình như ông đang cố gắng quá nhọc nhằn. Nhưng nếu ông không cố sức chút nào cả thì chúng ta có thể hiểu là chúng ta đang tự đánh lừa mình không?

--Đáp: Vâng, nhưng điều đó không có nghĩa người ta phải sống dựa vào các cực đoan của việc cố gắng quá sức và chẳng cố gắng gì cả. Người ta phải hành động theo một loại “trung đạo” (middle way), một trạng thái “hiện hữu trọn vẹn như quý vị đang là.” Chúng ta có thể mô tả điều này bằng nhiều từ ngữ, nhưng người ta thật sự phải hành động như thế. Nếu quý vị bắt đầu sống theo trung đạo, quý vị sẽ nhìn thấy nó, sẽ tìm thấy nó. Quý vị phải để cho bản thân mình tin tưởng chính mình, tin tưởng vào sự thông minh của chính quý vị. Chúng ta là những con người kỳ vĩ, chúng ta có những điều to lớn trong chúng ta. Chúng ta chỉ phải để cho chính chúng ta hiện hữu. Tha lực không giúp được. Nếu quý vị không muốn để cho mình tăng trưởng, vậy là quý vị đã rơi vào tiến trình tự hủy của sự mê mờ. Đó là sự tự hủy diệt hơn là bị người khác hủy diệt. Đó là lý do tại sao nó lại tạo quả; bởi vì nó là sự tự hủy.

--Hỏi: Tín ngưỡng là gì? Nó có hữu ích không?

--Đáp: Tín ngưỡng có thể là niềm tin mù quáng, của người có đầu óc đơn giản, dễ tin; hoặc nó có thể là sự tin tưởng rõ ràng không thể phá bỏ được. Niềm tin mù quáng không có cảm hứng. Nó rất ngây thơ. Nó không sáng tạo, mặc dù không hẳn là phá hoại. Nó không sáng tạo vì niềm tin và bản thân của quý vị không bao giờ nối kết, không bao giờ truyền đạt cho nhau. Quý vị chỉ mù quáng chấp nhận toàn bộ tín ngưỡng, một cách rất ngây thơ.

Trong trường hợp tín ngưỡng là sự tin tưởng, có tồn tại một lý do sống động để tin tưởng. Quý vị không mong đợi sẽ có một giải pháp lập sẵn trình hiện trước quý vị một cách huyền bí. Quý vị hành động trong hoàn cảnh hiện tiền mà không sợ hãi, không nghi ngờ về sự dấn thân của mình. Phương cách này thì cực kỳ sáng tạo và tích cực. Nếu quý vị có sự tin tưởng rõ ràng, quý vị sẽ rất chắc chắn về mình, đến độ quý vị không cần phải kiểm tra bản thân mình. Đó là sự tin tưởng tuyệt đối, sự hiểu biết đích thực những gì đang diễn ra vào bây giờ; vì thế quý vị sẽ không ngần ngại đi theo những con đường khác hoặc quan tâm đến bất kỳ con đường nào cần thiết cho mỗi hoàn cảnh mới.

--Hỏi: Cái gì dẫn dắt ông trên con đường?

--Đáp: Thật sự, dường như không có bất cứ sự dẫn dắt đặc biệt nào. Thật vậy, nếu có ai đó đang dẫn dắt quý vị thì điều đó thật đáng ngờ, vì quý vị đang dựa vào cái gì đó ở bên ngoài. Sự hiện hữu trọn vẹn như những gì mình đang là trong chính mình chính là sự dẫn dắt, nhưng không phải theo nghĩa của người đi tiên phong; vì quý vị không có một người hướng dẫn để đi theo. Quý vị không phải theo đuôi ai; quý vị chỉ tự đi. Nói cách khác, người hướng dẫn không bước đi phía trước mà là cùng bước với quý vị.

--Hỏi: Xin ông nói điều gì đó về cách thức theo đó thiền có thể làm cho cơ cấu phòng vệ của tự ngã ngừng hoạt động?

--Đáp: Cơ cấu phòng vệ của tự ngã có liên quan đến việc kiểm tra bản thân, một loại tự quan sát không cần thiết. Thiền không đặt nền tảng trên sự suy tưởng về một chủ đề đặc biệt bằng việc kiểm soát tự thân; mà thiền là sự đồng nhất trọn vẹn với bất kỳ kỹ thuật nào ta đang sử dụng. Vì thế sẽ không có nỗ lực nào nhằm bảo vệ bản thân trong việc tập thiền.

--Hỏi: Tôi dường như đang sống ở một nơi để đồ đồng nát. Làm thế nào tôi có thể khiến nơi đó trở thành một căn phòng đơn giản với một món đồ đẹp đẽ ở trong đó?

--Đáp: Để phát triển một sự thẩm định các thứ quý vị sưu tập được, quý vị phải bắt đầu với chỉ một món thôi. Người ta phải tìm ra một bàn đạp, một nguồn cảm hứng. Có lẽ quý vị sẽ không phải cần đến các thứ còn lại trong bộ sưu tập của quý vị nếu quý vị chỉ nghiên cứu một món thôi. Món đồ đó có thể là một cột tín hiệu quý vị đã tìm cách tịch thu ở New York; một đồ vật có thể chẳng có ý nghĩa gì như thế. Nhưng người ta phải bắt đầu bằng một đồ vật, nhìn xem sự đơn giản của nó, tính chất thô sơ của món đồ tạp nhạp hay cổ vật mỹ thuật này. Nếu ta có thể chỉ bắt đầu với một thứ, điều này sẽ tương đương với việc chỉ có một đồ vật trong căn phòng trống. Tôi nghĩ đó là vấn đề tìm ra một cái bàn đạp, một hòn đá đỡ bước chân. Vì ta có quá nhiều vật sở hữu sưu tập được, một phần lớn vấn đề là ta không biết bắt đầu từ đâu. Người ta phải để cho bản năng quyết định chọn lựa đồ vật nào trước tiên.

--Hỏi: Tại sao ông nghĩ rằng người ta bảo vệ tự ngã của mình như thế? Tại sao rất khó buông bỏ tự ngã của mình?

--Đáp: Người ta sợ hãi sự trống rỗng của không gian, hay sự thiếu vắng những người chung quanh, hay sự thiếu vắng một cái bóng. Có thể là một kinh nghiệm khủng khiếp nếu không có ai để liên hệ, không có cái gì đó để liên hệ. Ý tưởng về điều này có thể cực kỳ khủng khiếp, cho dù không phải là kinh nghiệm có thực. Thông thường đó là nỗi sợ về không gian, nỗi sợ ta sẽ không thể bám víu vào một nền tảng vững chắc nào đó, sẽ đánh mất bản thân mình, vốn được xem như một thứ hiển nhiên, vững chắc và cố định. Điều này có thể rất khủng khiếp.

******

Chương 2: Sự Tuân Phục

Đến đây chúng ta có thể đi đến kết luận rằng chúng ta nên buông bỏ toàn bộ trò chơi khuynh hướng vật chất mang tính tâm linh. Điều này có nghĩa chúng ta nên từ bỏ việc phòng vệ và cải thiện tự thân. Có lẽ chúng ta đã thoáng thấy rằng cuộc chiến đấu của chúng ta chẳng có ích lợi gì, và có thể chúng ta muốn đầu hàng, buông bỏ hoàn toàn mọi nỗ lực phòng vệ bản thân. Thế nhưng, có bao nhiêu người trong chúng ta có thể thật sự làm được điều này? Vấn đề không đơn giản và dễ dàng như chúng ta nghĩ. Chúng ta có thể thật sự buông xả và cởi mở đến mức độ nào? Ở giai đoạn nào chúng ta mới cần phải phòng vệ?

Trong bài nói chuyện này chúng tôi sẽ bàn đến sự tuân phục, đặc biệt liên hệ đến mối tương quan giữa công việc trong trạng thái căng thẳng thần kinh của tâm và công việc với người thầy hay guru của mình. Tuân phục trước “guru” có nghĩa là mở rộng tâm ta trước những hoàn cảnh sống, cũng như trước vị guru của mình. Tuy nhiên, nếu nếp sống và hứng khởi của chúng ta đang hướng đến một sự khai mở của tâm thì hầu như chúng ta sẽ chắc chắn cũng tìm thấy một guru cho mình. Vì thế trong những lần nói chuyện tới, chúng tôi sẽ nhấn mạnh đến sự liên hệ với vị guru riêng của mình.

Một trong những khó khăn trong việc tuân phục trước một guru là những định kiến của chúng ta về ông và những mong đợi của chúng ta về những gì sẽ xảy ra với ông. Đầu óc chúng ta ngập đầy ý tưởng về những gì chúng ta mong muốn trải qua với ông: “Tôi muốn nhìn thấy điều này; đó là cách tốt nhất để nhìn thấy nó; tôi muốn trải qua hoàn cảnh đặc biệt này, vì nó hoàn toàn tương ưng với sự mong đợi và thu hút tôi.”

Thế là chúng ta cố nhét đầy các thứ vào các ngăn kéo, cố làm cho hoàn cảnh phù hợp với những hy vọng của chúng ta; và chúng ta không chịu nhượng bộ bất cứ điều gì trong sự tiên liệu của mình. Nếu chúng ta tìm kiếm một guru hay một người thầy, chúng ta mong chờ đó sẽ là một con người thánh thiện, hiền hòa, trầm mặc, giản dị, nhưng lại thông thái. Khi chúng ta tìm thấy rằng ông không đáp ứng được sự mong đợi của mình, chúng ta bắt đầu thất vọng, chúng ta bắt đầu nghi ngờ.

Để thiết lập một tương quan thầy-trò thật sự, chúng ta cần phải từ bỏ tất cả định kiến của mình về mối tương quan đó và về điều kiện khai mở và tuân phục. “Tuân phục” có nghĩa là mở rộng bản thân hoàn toàn, cố gắng vượt lên trên sự thu hút và mong chờ.

Tuân phục cũng có nghĩa thừa nhận các phẩm tính thô thiển, non dại, vụng về và xấu xa của tự ngã, thừa nhận chúng và cũng từ bỏ chúng nữa. Thông thường chúng ta thấy rất khó từ bỏ các phẩm tính thô thiển và ấu trĩ của tự ngã. Mặc dù chúng ta có thể oán ghét bản thân chúng ta, nhưng đồng thời chúng ta cũng nhận ra sự oán ghét này là một loại chiếm hữu. Dù sự thật là chúng ta có thể không thích những gì chúng ta đang là, và thấy việc tự lên án là rất đau khổ, nhưng chúng ta vẫn không thể từ bỏ hoàn toàn. Nếu chúng ta từ bỏ sự tự phê phán, chúng ta có thể cảm thấy chúng ta đang đánh mất sự chiếm hữu, làm như ai đó đang lấy đi công ăn việc làm của chúng ta. Chúng ta sẽ không còn chiếm hữu được gì nữa nếu chúng ta chuẩn bị từ bỏ mọi thứ; sẽ không còn gì để đeo bám nữa. Về căn bản, tự đánh giá và tự phê phán là các khuynh hướng có tính chất loạn thần kinh, xuất phát từ việc chúng ta không có đủ tin tưởng vào bản thân mình – “tin tưởng” theo nghĩa nhìn thấy chúng ta đang là gì, hiểu được chúng ta đang là gì, biết được chúng ta có đủ sức để mở rộng chính mình. Chúng ta có đủ sức để từ bỏ tính chất non nớt, thô thiển và thần kinh đó của tự ngã, và bước ra khỏi sự lôi cuốn, bước ra khỏi các định kiến.

Chúng ta phải từ bỏ mọi hy vọng và mong đợi, cũng như những sợ hãi của chúng ta, và dõng dạc bước thẳng vào sự thất vọng, hành động với sự thất vọng, đi vào nó và làm nó trở thành nếp sống của chúng ta; một việc rất khó làm đấy. Thất vọng là một dấu hiệu tốt của sự thông minh căn bản. Không thể ví nó với bất cứ cái gì. Nó sắc bén, chính xác, hiển nhiên và thẳng thắn. Nếu chúng ta có thể cởi mở thì bỗng nhiên chúng ta bắt đầu thấy rằng những mong đợi của chúng ta không hợp thời so với thực tại các hoàn cảnh mà ta đang đối mặt. Điều này tự động mang lại một cảm giác thất vọng.

Thất vọng là chiếc xe ngựa tốt nhất để dùng trên con đường của Pháp (dharma). Nó không thừa nhận sự hiện hữu của tự ngã và những giấc mơ của tự ngã. Tuy nhiên, nếu chúng ta bị kẹt vào khuynh hướng vật chất tâm linh, nếu chúng ta xem tâm linh là một phần trong sự tích lũy học thức và đạo đức, nếu tâm linh trở thành phương thức xây đắp bản thân chúng ta, thì dĩ nhiên toàn bộ tiến trình tuân phục hoàn toàn bị biến dạng. Nếu chúng ta xem tâm linh như một cách thức làm cho bản thân chúng ta thoải mái, thì bất cứ lúc nào chúng ta trải qua điều gì đó khó chịu, trải qua sự thất vọng, chúng ta sẽ cố hợp lý hóa điều đó: “Dĩ nhiên đây phải là một động tác của trí huệ về phía guru; vì ta biết, ta hoàn toàn chắc chắn guru không làm chuyện gì có hại. Guruji là một hiện hữu toàn bích và bất cứ điều gì Guruji làm đều đúng. Bất cứ điều gì Guruji làm là vì ta, vì ông đứng về phía ta. Vì thế ta đủ sức mở rộng mình, ta có thể an toàn tuân phục. Ta biết ta đang dẫm chân trên con đường đúng.” Có điều gì đó không hoàn toàn đúng với một thái độ như thế. Nó ngây thơ, tốt nhất, đầu óc đơn giản. Chúng ta bị nắm bắt bởi khía cạnh rực rỡ, cao cả, hưng phấn và kinh hoàng của “Guruji”. Chúng ta không dám suy tư theo cách nào khác. Chúng ta phát triển niềm tin vững chắc rằng bất cứ điều gì chúng ta trải qua đều là một phần phát triển tâm linh của chúng ta. “Tôi đã làm ra cái đó. Tôi đã kinh nghiệm điều đó. Tôi là một người tự lập và tôi biết mọi thứ, gần như thế, vì tôi đã đọc sách và niềm tin của tôi, sự hợp lý của tôi, những ý tưởng của tôi được thừa nhận. Mọi thứ đều trùng hợp.”

Chúng ta vẫn có thể còn do dự theo một cách khác, không thật sự tuân phục, vì cảm thấy rằng mình là những con người rất quý phái, lão luyện và cao sang. “Chắc chắn chúng ta không thể giao mình cho cái cảnh quang phố chợ tầm thường bẩn thỉu này của thực tại.” Chúng ta có cảm giác rằng mỗi bước chân của chúng ta trên đường đều là một đài sen, và chúng ta phát sinh một lập luận để diễn dịch theo đó bất cứ điều gì xảy đến cho chúng ta. Nếu chúng ta ngã, chúng ta sẽ tạo ra một cú ngã nhẹ nhàng để khỏi bị chấn động bất ngờ. Sự tuân phục không dính líu gì đến việc chuẩn bị một cú ngã nhẹ nhàng; nó ám chỉ việc đặt chân xuống trên một nền đất cứng, bình thường, trên một miền quê sỏi đá, hoang dại. Một khi chúng ta khai mở được chính mình, lúc đó chúng ta sẽ đáp xuống trên cái đang là.

Theo truyền thống, sự tuân phục được biểu tượng qua các sự thực hành như lễ bái, vốn là động tác ngã mình xuống đất trong một cử chỉ tuân phục. Cùng lúc chúng ta mở rộng về mặt tâm lý, và tuân phục hoàn toàn bằng cách đồng nhất chính mình với cái thấp hèn nhất trong những cái thấp hèn, nhìn nhận tính chất non dại và thô thiển của chính bản thân mình. Không có gì phải sợ mất một khi chúng ta đã đồng nhất với cái thấp hèn nhất trong những cái thấp hèn. Bằng cách làm như thế, chúng ta chuẩn bị mình trở thành một cái thùng trống rỗng, sẵn sàng để thu nhận giáo pháp.

Theo truyền thống Phật giáo, có một công thức căn bản như thế này: “Tôi trú ẩn ở Phật, tôi trú ẩn ở Pháp, tôi trú ẩn ở Tăng.” Tôi trú ẩn ở Phật, như một thí dụ về sự tuân phục, biểu tượng cho sự nhìn nhận tính chất tiêu cực là một phần của kết cấu con người tôi và mở rộng trước điều đó. Tôi trú ẩn ở Pháp – dharma, “quy luật sự tồn tại,” hay đời sống như nó đang là. Tôi sẵn lòng mở to mắt trước những hoàn cảnh sống như chúng đang là. Tôi không mong nhìn thấy chúng như là tâm linh hay mầu nhiệm, mà tôi muốn nhìn thấy chúng như chúng thật sự đang là. Tôi trú ẩn ở Tăng (sangha). “Sangha” có nghĩa “cộng đồng những người trên con đường tâm linh,” “những bạn đồng hành.” Tôi  sẵn lòng chia sẻ kinh nghiệm của tôi về trọn vẹn môi trường cuộc sống với những khách hành hương như tôi, với những người tìm kiếm như tôi, những người bước đi cùng tôi; nhưng tôi không mong muốn dựa vào họ để có được sự chống đỡ. Tôi chỉ muốn bước đi cùng họ. Có một khuynh hướng nương tựa vào nhau rất nguy hiểm khi chúng ta bước đi trên con đường này. Nếu một nhóm người dựa vào nhau thì khi có một người ngã xuống, mọi người sẽ ngã theo. Vì thế chúng ta sẽ không nương tựa vào bất cứ ai khác. Chúng ta chỉ bước đi cùng nhau, bên nhau, vai kề vai, làm việc với nhau, đi với nhau. Phương thức tuân phục này, ý nghĩa trú ẩn này rất sâu xa.

Phương thức trú ẩn sai lạc liên quan đến sự tìm kiếm nơi ẩn núp – thờ phượng thần núi, thần mặt trời, mặt trăng, thần linh các loại, chỉ vì dường như họ vĩ đại hơn chúng ta. Loại trú ẩn này tương tợ phản ứng của đứa bé con khi nó nói, “Nếu ông đánh tôi, tôi sẽ mách mẹ tôi,” vì nó nghĩ rằng mẹ nó là người vĩ đại, là người có sức mạnh điển hình. Nếu bị tấn công, nơi trông cậy tự nhiên của nó là mẹ nó, một con người bất bại, toàn tri, toàn năng. Đứa bé tin mẹ nó có thể bảo vệ nó, với sự thật bà là người duy nhất có thể cứu nó. Trú ẩn nơi niềm tin vào cha và mẹ đích thực là tự mình chuốc lấy thất bại; người đi tìm nơi trú ẩn như thế không có một sức mạnh căn bản thực thụ nào cả, không một nguồn cảm hứng đích thực. Người đó thường xuyên bôn ba tìm kiếm quyền lực lớn hơn và nhỏ hơn. Nếu chúng ta nhỏ bé, ai đó to lớn hơn có thể đè bẹp chúng ta. Chúng ta tìm nơi trú ẩn vì chúng ta không thể trở thành nhỏ bé và không được bảo vệ. Chúng ta thường hay tỏ ra hối tiếc: “Tôi là một vật nhỏ bé như thế, nhưng tôi công nhận phẩm chất vĩ đại của các ngài. Tôi muốn thờ phượng và gia nhập vào sự vĩ đại của các ngài, vì thế các ngài làm ơn bảo vệ tôi chứ?”

Tuân phục không phải là vấn đề trở thành thấp hèn và ngu dốt; cũng không phải muốn được nâng cao và trở nên sâu sắc. Nó chẳng liên quan gì đến thứ bậc và sự đánh giá. Thay vì thế, chúng ta tuân phục vì chúng ta muốn kết nối với thế giới “như nó đang là.” Chúng ta không phải phân loại chúng ta là người học thức hay người ngu dốt. Chúng ta biết mình đứng ở đâu, vì thế chúng ta thể hiện cử chỉ tuân phục, cởi mở, mang ý nghĩa truyền thông, kết nối, liên lạc trực tiếp với đối tượng chúng ta tuân phục. Chúng ta không phải bối rối về sự gom góp phong phú các phẩm tính non dại, thô thiển, đẹp đẽ và sạch sẽ của chúng ta. Chúng ta trình hiện mọi thứ trước đối tượng chúng ta tuân phục. Hành động tuân phục căn bản không liên quan đến việc thờ phượng một quyền năng ngoại giới. Đúng hơn, tuân phục có nghĩa là làm việc cùng với niềm hứng khởi, để ta trở thành một cái thùng chứa cho sự hiểu biết có thể được rót vào.

Như thế, sự cởi mở và tuân phục là những chuẩn bị cần thiết cho sự làm việc với một người bạn tâm linh. Chúng ta nhìn nhận sự giàu có căn bản của chúng ta hơn là than khóc cho sự nghèo hèn tưởng tượng của hiện thể chúng ta. Chúng ta biết mình xứng đáng nhận lãnh giáo pháp, xứng đáng kết nối tự thân với các cơ hội phong phú dành cho việc học hỏi.

******

Chương 3: Đạo Sư

Đến với việc học hỏi đời sống tâm linh, chúng ta gặp phải vấn đề mối liên hệ của chúng ta với một vị thầy, lama, guru, hay bất cứ danh xưng gì chúng ta dùng để gọi người chúng ta nghĩ sẽ cho chúng ta sự hiểu biết về tâm linh. Ở phương Tây, những danh xưng này, đặc biệt là từ “guru,” đã mang các ý nghĩa và các sự liên tưởng bị hiểu lệch đi, và thường thêm vào sự mơ hồ chung quanh vấn đề có ý nghĩa gì khi học với một người thầy tâm linh. Điều này không có nghĩa người phương Đông thì hiểu được cách liên hệ với một guru còn người phương Tây thì không. Vấn đề ở đây là vấn đề chung. Người ta luôn luôn tìm đến việc học hỏi tâm linh với một số ý tưởng định sẵn trong đầu về cái người ta sắp đạt được và về cách cư xử với người mà họ nghĩ sẽ cho họ cái đó. Chính ý tưởng chúng ta sẽ đạt được cái gì đó từ một guru – hạnh phúc, tâm an, trí huệ, bất cứ cái gì chúng ta tìm kiếm – là một trong những định kiến khó khăn nhất. Vì thế, tôi nghĩ sẽ rất hữu ích nếu chúng ta khảo sát cách thức theo đó một số người học nổi tiếng đã giải quyết vấn đề liên hệ với tâm linh và với một vị thầy tâm linh như thế nào. Có lẽ những thí dụ này sẽ phù hợp với sự tìm kiếm của riêng mỗi người chúng ta.

Một trong những bậc thầy nổi tiếng nhất ở Tây tạng, và cũng là một trong những guru chính của dòng truyền thừa Kagyü mà tôi là một thành viên, là Marpa. Ông là học trò của vị thầy người Ấn Naropa và là guru của Milarepa, đứa con tinh thần nổi tiếng nhất của ông. Marpa là thí dụ về một người đang trên đường trở thành một con người tự lập thành công. Ông sinh ra trong một gia đình nông dân, nhưng khi còn trẻ đã có nhiều tham vọng, và đã chọn con đường học vấn cũng như đời sống tu tập làm con đường đến đỉnh vinh quang. Chúng ta có thể tưởng tượng được sự nỗ lực và quyết tâm khủng khiếp đến dường nào đối với đứa con trai của một nông dân khi đưa mình lên vị trí của một tu sỹ trong truyền thống tôn giáo ở địa phương mình. Chỉ có một ít con đường dành cho những người muốn đạt đến bất kỳ địa vị nào ở Tây tạng vào thế kỷ thứ mười – làm một lái buôn, một tên cướp, nhất là một tu sỹ. Gia nhập được giáo đoàn địa phương vào thời đó gần như tương đương với việc trở thành một bác sỹ, một luật sư, một giáo sư đại học; tất cả cuộn làm một.

Marpa bắt đầu bằng việc học tiếng Tây tạng, tiếng Phạn, một số ngôn ngữ khác và khẩu ngữ Ấn. Sau khoảng ba năm học tập như thế, ông đủ thành thạo để trở thành một học giả kiếm ra tiền; và với số tiền này ông đã đài thọ cho việc học tập tôn giáo của mình, và cuối cùng đã trở thành một tu sỹ Phật giáo chung chung. Một địa vị như thế đã mang lại một thứ bậc danh vọng nào đó ở địa phương, nhưng Marpa còn tham vọng hơn. Và vì thế, mặc dù đã có vợ và có gia đình, ông vẫn tiếp tục để dành thu nhập cho đến khi tích lũy được một lượng vàng lớn.

Vào lúc đó Marpa mới thông báo cho bà con họ hàng biết ý định của ông là đi sang Ấn-độ để thu thập nhiều giáo pháp hơn. Ấn-độ vào thời điểm đó là trung tâm Phật học của thế giới, là quê hương của đại học Nalanda, của các nhà hiền triết và học giả vĩ đại nhất của Phật giáo. Ý định của Marpa là học hỏi và thu thập các kinh điển Tây tạng chưa hề biết đến, mang về nước và phiên dịch. Như thế đã xây dựng mình trở thành một học-dịch giả vĩ đại. Hành trình đến Ấn vào thời đó, và kể cả chỉ mới gần đây thôi, là một hành trình xa xôi và nguy hiểm. Gia đình Marpa và các vị trưởng lão đã cố thuyết phục ông từ bỏ ý định đó; nhưng chí đã quyết, vì thế Marpa lên đường, cùng với một người bạn, cũng là học giả như ông.

Sau cuộc hành trành khó khăn khoảng vài tháng, họ đã băng qua dãy Hi-mã-lạp-sơn vào Ấn và đi tiếp đến Bengal thì chia tay. Cả hai đều có tư chất tốt trong việc học ngôn ngữ và tôn giáo; vì thế họ quyết định đi tìm vị thầy riêng cho mình, thích hợp với căn cơ của mỗi người. Trước khi chia tay, họ hẹn gặp lại nhau trong chuyến hành trình trở về quê nhà.

Trong khi đang lang thang khắp đất nước Nepal, Marpa đã tình cờ nghe được tên tuổi của Naropa, một người thầy có tiếng tăm lừng lẫy. Naropa là Sư trưởng viện đại học Nalanda, có lẽ là trung tâm Phật học vĩ đại nhất thế giới từng biết đến. Ở đỉnh cao nghề nghiệp, cảm thấy rằng mình đã hiểu được ý nghĩa từng từ từng câu nhưng vẫn không nắm được thực nghĩa của giáo pháp, Naropa đã từ giả chức vụ và lên đường tìm kiếm một guru. Trong mười hai năm ông đã chịu đựng biết bao gian khổ dưới tay thầy mình là Tilopa, cho đến khi cuối cùng ông đạt ngộ. Vào lúc Marpa nghe được tên tuổi của Naropa thì ông đã nổi tiếng là một trong những thánh giả Phật giáo vĩ đại nhất còn sống. Dĩ nhiên là Marpa lên đường đi tìm ông.

Cuối cùng Marpa tìm thấy Naropa đang sống thanh bần trong một căn nhà nhỏ ở vùng rừng núi Bengal. Ông đã hy vọng diện kiến một bậc thầy vĩ đại như thế trong một bối cảnh tôn giáo tiến hóa cao thuộc dạng nào đó; và vì thế ông đã khá thất vọng. Tuy nhiên, sự lạ lùng của đất nước vừa đặt chân đến làm ông hơi bối rối; và ông sẵn lòng chiếu cố người thầy tương lai của mình, nghĩ rằng đây có lẽ là lối sống của những bậc thầy người Ấn. Đồng thời, sự quý trọng tên tuổi của Naropa cũng đã làm nhẹ đi nỗi thất vọng của ông. Vì thế, ông đã cúng dường hầu hết số vàng để xin Naropa ban cho giáo pháp. Ông giải thích là ông đã lập gia đình, là một tu sỹ, một học giả và một nông dân đến từ Tây tạng, và ông không muốn từ bỏ cuộc sống mà ông đã tạo dựng cho chính mình; tuy nhiên ông muốn sưu tập giáo pháp, mang về nước phiên dịch để có thể kiếm được nhiều tiền hơn. Naropa chấp nhận lời thỉnh cầu của Marpa một cách dễ dàng, ban cho ông các huấn thị; và mọi chuyện xảy ra suôn sẻ.

Sau một thời gian Marpa quyết định trở về nhà vì đã thâu thập các giáo pháp đầy đủ như ý muốn. Ông đi đến một quán trọ ở một thị trấn lớn, nơi ông gặp lại người bạn đồng hành. Cả hai ngồi xuống so sánh thành quả các nỗ lực của mình. Khi nhìn thấy những gì Marpa đã thu thập được, người bạn cười nói, “Những thứ ông có ở đây chẳng có giá trị gì hết! Ở Tây tạng chúng ta đã có cả rồi. Lẽ ra ông phải kiếm cái gì đó thật hiếm và thú vị hơn. Tôi tìm được những giáo pháp vô cùng đặc biệt, những giáo pháp tôi đã thọ nhận từ các vị thầy rất vĩ đại.”

Dĩ nhiên Marpa vô cùng bối rối và chán nản, sau khi đã trải qua một cuộc hành trình dài với nhiều khó khăn và tốn kém như thế. Ông quyết định tìm lại Naropa, và cố gắng một lần nữa. Khi trở lại căn lều của Naropa để thỉnh cầu các giáo pháp quý hiếm và cao siêu hơn, Marpa đã ngạc nhiên khi Naropa bảo, “Tôi rất lấy làm tiếc; ông không thể nhận được những giáo pháp này ở nơi tôi. Ông sẽ phải đi nhận chúng từ một người khác, một người tên Kukuripa. Đường sẽ rất khó đi vì ông ta sống trên một hòn đảo nằm giữa hồ nước độc. Nhưng ông ấy là người độc nhất ông phải gặp, nếu ông muốn những giáo pháp như thế.”

Lúc đó Marpa đã liều mạng rồi nên ông quyết định đi thử xem thế nào. Vả lại, nếu Kukurika có các giáo pháp mà ngay cả Naropa cũng không thể ban cho ông, thêm vào đó Kukurika lại sống giữa một hồ nước độc, thì chắc chắn ông ta phải là một người thầy phi thường, một nhà huyền thuật vĩ đại.

Thế là Marpa lên đường, tìm cách băng qua hồ để đến hòn đảo nơi ông bắt đầu tìm kiếm Kukurika. Ở đó ông tìm thấy một ông già người Ấn, sống giữa đống rác rưởi với hàng trăm con chó cái vây quanh. Một cảnh tượng thật dị thường; nhưng Marpa vẫn cố nói chuyện với Kukurika. Tất cả những gì ông nhận được là những câu nói lắp bắp. Hình như Kukurika đang nói những điều hoàn toàn vô nghĩa.

Bấy giờ tình cảnh hầu như không thể nào chịu đựng được nữa. Không chỉ lời nói của Kukurika hoàn toàn khó hiểu, mà Marpa còn phải thường xuyên canh chừng đàn chó cái. Ngay khi ông có thể đến gần được một con thì một con khác lại sủa lên và đe dọa cắn ông. Cuối cùng, hầu như không tự chủ được, Marpa từ bỏ tất cả, từ bỏ việc ghi chú, từ bỏ nỗ lực lãnh thọ bất kỳ giáo pháp mật truyền nào. Và vào đúng lúc đó Kukurika bắt đầu nói với ông bằng một giọng nói nhất quán, hoàn toàn dễ hiểu; những con chó cũng thôi quấy rầy ông và Marpa thọ nhận được giáo pháp.

Sau khi học xong với Kukurika, Marpa trở lại với người thầy đầu tiên của mình một lần nữa. Naropa bảo ông, “Bây giờ ông phải trở về Tây tạng và bắt đầu việc hoằng hóa. Lãnh thọ giáo pháp về mặt lý thuyết thì chưa đủ. Ông phải xuyên suốt những kinh nghiệm sống. Rồi ông có thể trở lại và học thêm nữa.”

Marpa tìm gặp lại người bạn đồng hành, và họ cùng nhau bắt đầu cuộc hành trình dài trở lại Tây tạng. Người bạn của Marpa cũng đã học được nhiều. Cả hai mang về rất nhiều kinh sách chép tay; và vừa đi, họ vừa bàn luận về những điều đã học. Chẳng bao lâu, Marpa bắt đầu cảm thấy khó chịu về người bạn đường. Hình như càng lúc ông ta càng tò mò muốn biết Marpa đã thu thập những giáo pháp gì. Câu chuyện của họ hình như ngày càng xoay quanh chủ đề này, cho đến cuối cùng ông ta đoan chắc là Marpa đã nhận được các giáo pháp có giá trị hơn mình, và ông ta rất ganh tỵ. Khi họ đón phà qua một con sông, ông ta bắt đầu phàn nàn ông không thấy thoải mái giữa đống hành lý hai người đã mang theo. Ông ta dời chỗ trên thuyền, làm như để cảm thấy thoải mái hơn, và trong khi làm thế, ông đã làm cho tất cả các thủ bản của Marpa rơi hết xuống sông. Marpa đã cố gắng vớt lấy một cách vô vọng vì chẳng mấy chốc tất cả đều chìm xuống nước. Tất cả ghi chép mà ông đã trải qua một cuộc hành trình gian khổ như thế mới có được nay đã biến mất trong phút chốc.

Thế là Marpa trở lại Tây tạng cùng với cảm giác mất mát lớn lao. Ông có nhiều chuyện để kể về chuyến đi và việc học tập của mình, nhưng không có gì vững chắc để chứng thực hiểu biết cũng như kinh nghiệm của mình. Tuy nhiên, ông vẫn bỏ ra vài năm để làm việc và giảng dạy, cho đến khi ông ngạc nhiên, bắt đầu ý thức rằng những gì ông ghi chép được đều vô ích đối với ông cho dù ông có lưu giữ được đi nữa. Khi còn ở Ấn, ông chỉ ghi chép những phần giáo pháp mà ông không hiểu. Ông đã không ghi lại những giáo pháp nào đã trở thành một phần kinh nghiệm riêng của ông. Chỉ vài năm sau Marpa mới khám phá được rằng những giáo pháp đó đã thật sự trở thành một phần của con người ông.

Với khám phá này, Marpa vứt bỏ mọi ham muốn thủ lợi từ giáo pháp. Ông không còn quan tâm đến việc kiếm tiền hay xây dựng uy tín; thay vì thế, ông bắt đầu thấy có hứng khởi với việc thành tựu giác ngộ. Thế là ông lại gom góp vàng bột để làm vật phẩm cúng dường thầy mình là Naropa và lại bắt đầu hành trình đến Ấn. Lần này ông đi mà lòng đầy mong muốn gặp được guru của mình và ước mơ lãnh thụ được nhiều giáo pháp.

Thế nhưng, lần gặp gỡ kế tiếp của ông với Naropa đã khác hẳn trước đây. Naropa dường như rất lạnh lùng và vô cảm, gần như oán hận; và những lời đầu tiên ông dành cho Marpa là, “Thật hay khi gặp lại ông. Ông có bao nhiêu vàng để đổi lấy giáo pháp của ta?” Marpa đã mang theo một lượng lớn vàng nhưng muốn dành lại một số để chi phí riêng và trở về nhà; vì thế ông mở túi và trao cho Naropa chỉ một phần. Naropa nhìn số cúng phẩm rồi nói, “Không, chừng đó không đủ. Ta cần nhiều vàng hơn nữa mới trao giáo pháp cho ông được. Hãy đưa ta hết số vàng của ông.” Marpa trao cho ông một ít nữa, nhưng Naropa vẫn đòi lấy hết; và cứ tiếp tục như vậy cho đến khi Naropa cười nói, “Ông tưởng có thể mua lời dạy của ta bằng sự lường gạt của ông sao?” Nghe thế, Marpa đành chịu thua và trao cho Naropa toàn bộ số vàng mang theo. Thế rồi, trước sự sửng sốt của Marpa, Naropa ném tung tất cả vàng bột lên trời.

Đột nhiên Marpa cảm thấy cực kỳ bối rối và hoang tưởng. Ông không thể hiểu chuyện gì đang xảy ra. Ông đã làm việc cực nhọc mới có vàng để mua giáo pháp ông muốn. Và Naropa hình như đã chỉ rõ rằng ông ta cần vàng và sẽ dạy Marpa giáo pháp để đổi lấy vàng. Thế nhưng ông ta đang ném đi tất cả! Rồi Naropa bảo ông, “Ta cần vàng để làm gì? Toàn thể thế giới là vàng dành cho ta.”

Đây là giây phút trọng đại dành cho sự khai mở đối với Marpa. Ông mở toang và có thể thọ lãnh giáo pháp. Ông ở lại với Naropa một thời gian dài, và sự tu tập của ông cực kỳ khắc khổ. Nhưng ông không chỉ nghe pháp giống như trước; ông phải tự tìm đường đi thông qua giáo pháp. Ông phải từ bỏ mọi thứ ông có, không chỉ của cải vật chất, mà bất cứ thứ gì ông đang giữ lại ở trong đầu cũng phải ra đi. Đó là một tiến trình liên tục của sự khai mở và tuân phục.

Trong trường hợp của Milarepa, hoàn cảnh diễn biến hoàn toàn khác. Ông là một nông dân, ít học và không sành sỏi như Marpa lúc gặp Naropa. Ông cũng đã gây ra nhiều tội lỗi kể cả sát sinh. Cuộc đời ông bất hạnh khốn cùng nhưng lại khao khát giác ngộ và sẵn sàng trả bất cứ chi phí nào Marpa yêu cầu. Vì thế Marpa đã bắt Milarepa phải trả ở mức vật chất rất cụ thể. Ông bắt Milarepa xây một loạt nhà cho ông, cái này đến cái kia; và sau khi mọi cái đều hoàn tất, ông bảo Milarepa phá hủy hết và mang tất cả số đá xây trả lại chỗ cũ, để không làm mất vẻ thẩm mỹ của cảnh quang. Mỗi lần bảo Milarepa tháo dỡ một ngôi nhà, ông lại đưa ra một cái cớ rất phi lý, chẳng hạn ông đã say rượu khi ra lệnh xây ngôi nhà hoặc ông không bao giờ bảo xây một ngôi nhà như thế. Và mỗi lần như thế, Milarepa, vì khao khát lãnh thọ giáo pháp, đã phải phá đi ngôi nhà và bắt đầu xây dựng lại.

Cuối cùng Marpa vẽ mẫu một cái tháp chín tầng. Milarepa đã chịu khổ nhọc cực kỳ kinh khủng để vận chuyển đá và xây dựng ngôi tháp; và khi hoàn tất, ông đã đến gặp Marpa và thỉnh cầu giáo pháp một lần nữa. Nhưng Marpa nói với ông, “Ông muốn nhận lãnh giáo pháp của ta, đúng như thế, chỉ vì ông đã xây cái tháp cho ta chứ gì? Hừm, ta e là ông vẫn phải dâng cho ta một món quà để làm phí nhập môn đấy.”

Lúc đó, Milarepa chẳng còn lại bất cứ một vật sở hữu nào; ông đã dành trọn thời gian và sức lực vào việc xây dựng nhà cửa cho Marpa. Thế nhưng người vợ của Marpa là Damema đã cảm thương ông và bảo, “Những tòa tháp cậu đã xây là một cử chỉ thành tâm cống hiến tuyệt vời. Chắc chắn chồng tôi sẽ không để tâm nếu tôi cho cậu vài bao lúa mạch và một cuộn vải để làm lễ vật nhập môn.” Thế là Milarepa mang vải và lúa mạch đến nơi làm lễ nhập môn. Marpa đang giảng dạy ở đó. Milarepa dâng các lễ vật của mình, cùng chung các lễ vật của những người học khác. Nhưng Marpa, khi nhận ra các vật phẩm của Milarepa, đã nổi cơn thịnh nộ và quát mắng ông, “Những vật này thuộc về tao, mày là đồ đạo đức giả! Mày cố lừa gạt tao hả!” Và ông ta đã đá Milarepa văng ra khỏi vòng tròn hành lễ.

Vào lúc đó Milarepa đã hết mọi hy vọng cầu xin Marpa ban cho giáo pháp. Trong nỗi tuyệt vọng, ông đã quyết định tự vẫn. Nhưng đúng vào lúc đó, Marpa đã đi đến và bảo ông rằng ông hãy chuẩn bị để lãnh thọ giáo pháp.

Tiến trình thọ nhận giáo pháp tùy thuộc những gì người học đã cho đi để đáp lại; một dạng tuân phục về mặt tâm lý, một tặng phẩm thuộc loại nào đó. Đây là lý do tại sao chúng ta phải bàn đến sự tuân phục, sự cởi mở, sự từ bỏ mọi mong đợi, trước khi chúng ta có thể nói về mối tương quan giữa thầy và trò. Điều cốt yếu là sự tuân phục, sự mở rộng, sự hiển lộ bản thân trước guru của mình, chứ không phải sự phô bày bản thân như một người học trò có nhiều triển vọng. Không quan trọng vấn đề bạn sẵn sàng trả ơn bao nhiêu, bạn cư xử đúng đắn như thế nào, bạn khôn khéo thế nào khi nói ra những điều hợp lý với người thầy của bạn. Nó không giống như khi phỏng vấn để xin việc làm hay khi đi mua một chiếc xe mới. Việc bạn có được nhận vào làm hay không tùy thuộc mức độ đáng tin cậy của bạn, bạn ăn mặc lịch sự như thế nào, đôi giày của bạn đánh bóng đẹp như thế nào, bạn nói năng khéo như thế nào, phong cách bạn tốt như thế nào. Nếu bạn mua một chiếc xe hơi thì bạn có bao nhiêu tiền, tín dụng của bạn tốt như thế nào.

Thế nhưng khi đến với vấn đề tâm linh, người ta cần đến một cái gì đó khác hơn. Đó không phải là việc đi xin việc làm, việc ăn mặc để gây ấn tượng với người chủ tương lai. Sự đánh lừa như thế không áp dụng được trong cuộc phỏng vấn với guru, vì ông nhìn thấy xuyên suốt chúng ta. Ông sẽ thấy buồn cười nếu chúng ta ăn diện bảnh bao cho cuộc phỏng vấn. Thể hiện các điệu bộ cử chỉ lấy lòng thì không áp dụng được trong hoàn cảnh này; thật vậy, chẳng có ích gì. Chúng ta phải thật tâm cởi mở với thầy chúng ta; chúng ta phải sẵn lòng vứt bỏ mọi định kiến. Milarepa đã mong đợi ở Marpa cái cốt cách của một học giả vĩ đại, một con người thánh thiện, trong trang phục du-già với các xâu chuỗi, tụng đọc thần chú, thiền tọa. Nhưng thay vì thế, ông đã nhìn thấy Marpa làm việc ngoài đồng, điều động người giúp việc, và cày ruộng.

Tôi sợ rằng từ ngữ “guru” đang bị lạm dụng ở phương Tây. Tốt nhất là ta nên hiểu như một “người bạn tâm linh” của mình, vì giáo pháp nhấn mạnh đến sự gặp gỡ hỗ tương giữa hai tâm thức. Đó là vấn đề tương dung tương nhiếp, hơn là mối quan hệ chủ-tớ giữa một sinh vật tiến hóa cao và một tồn tại khổ đau, ngớ ngẩn. Trong quan hệ chủ-tớ, sinh vật tiến hóa cao có thể xuất hiện không phải trong tư thế ngồi mà dường như đang lơ lửng bay cao, nhìn xuống chúng ta. Tiếng nói của sinh vật đó đang xuyên qua, đang bao trùm khắp không gian. Mỗi lời, mỗi tiếng ho, mỗi động tác là một cử chỉ của minh triết. Nhưng đó là một giấc mơ. Một guru phải là một người bạn tâm linh, truyền đạt và trình hiện các phẩm tính của người đó trước chúng ta, như Marpa đã làm với Milarepa, và Naropa với Marpa. Marpa trình hiện phẩm tính của một nhà du-già-nông-dân. Ông đã ngẫu nhiên có bảy người con và một người vợ; ông chăm sóc trang trại của mình, cày cấy mảnh đất của mình, nuôi sống bản thân và gia đình. Nhưng những hoạt động này chỉ là một phần bình thường của cuộc đời ông. Ông lo cho học trò cũng giống như ông lo các vụ mùa và gia đình. Ông quán xuyến như thế, để tâm đến mọi chi tiết của cuộc sống mình, đến độ ông có thể làm một người thầy có năng lực cũng như một người cha, một nông phu có năng lực. Không có một khuynh hướng vật chất thuần túy hay mang tính tâm linh nào cả trong lối sống của Marpa. Ông không coi trọng tâm linh mà lơ là gia đình, cũng không coi trọng tương quan vật lý đối với trái đất. Nếu ông không dính líu gì đến khuynh hướng vật chất, hoặc tâm linh hoặc thể xác, vậy thì không có sự nhấn mạnh nào được tìm thấy ở hai cực đoan.

Cũng chẳng ích gì khi chọn người nào đó làm guru của bạn chỉ vì người đó nổi tiếng, chẳng hạn một người nổi tiếng đã xuất bản hàng đống sách và chuyển hóa cho hàng ngàn hàng triệu người. Thay vì thế, nguyên tắc dẫn đạo là bạn có đủ khả năng kết nối thật sự với người đó, một cách thẳng thắn và xuyên suốt, hay không. Bạn còn dính mắc nhiều hay ít với việc tự đánh lừa mình? Nếu bạn thật sự mở toang bản thân trước người bạn tâm linh của bạn, thì cả hai chắc chắn sẽ làm việc cùng nhau. Bạn có thể nói chuyện với người đó một cách triệt để và đúng đắn không? Người đó có biết gì về bạn không? Người đó có biết gì về chính bản thân không? Vị guru có thật sự đủ khả năng nhìn xuyên tấm mặt nạ của bạn, tiếp cận bạn một cách đúng đắn, thẳng thắn không? Trong việc tìm kiếm một người thầy, điều này dường như mới là nguyên tắc dẫn đạo, hơn là tiếng tăm hay minh triết.

Có một câu chuyện thú vị về một nhóm người quyết định đến xin học đạo với một vị thầy nổi tiếng ở Tây tạng. Họ đã học trước đó một ít với các vị thầy khác, nhưng đã quyết định tập trung học với người thầy đặc biệt này. Tất cả đều nóng lòng được trở thành học trò của ông, và vì thế đã tìm cách diện kiến ông; nhưng ông thầy vĩ đại này đã không nhận lời bất cứ người nào trong số họ. Ông nói, “Tôi sẽ nhận các vị với điều kiện là các vị sẵn sàng từ bỏ những người thầy trước đây của các vị.” Tất cả đều cầu xin ông, nói với ông là họ tin tưởng ông như thế nào, tên tuổi ông lừng lẫy như thế nào, và họ mong muốn được học với ông nhiều đến mức độ nào. Nhưng ông không nhận bất cứ ai nếu không đáp ứng điều kiện ông đã đặt ra. Cuối cùng, chỉ trừ một người trong nhóm, còn lại tất cả đều quyết định từ bỏ những người thầy trước đây, những người đã thật sự trao cho họ rất nhiều điều. Vị guru dường như rất sung sướng khi họ làm thế và bảo tất cả ngày mai hãy trở lại. Nhưng khi họ trở lại, ông đã nói với họ, “Ta hiểu hành vi đạo đức giả của các ngươi. Lần tới khi các ngươi đến với một thầy khác, các người cũng sẽ từ bỏ ta. Vì thế hãy bước đi.” Và ông đuổi tất cả, trừ người đã xem trọng những điều đã học được trước đây. Người được ông thâu nhận không muốn chơi trò chơi dối trá, không muốn làm vừa lòng một guru bằng cách giả vờ làm ra vẻ khác đi với những gì mình đang là. Nếu quý vị có ý định làm bạn với một người thầy tâm linh, quý vị phải làm bạn một cách giản dị, khơi mở, để sự kết nối xảy ra giữa những người ngang nhau, hơn là cố lôi kéo người thầy về phía mình. Để được vị guru thâu nhận như một người bạn, bạn phải khơi mở trọn vẹn chính mình. Và để bạn có thể khơi mở, có lẽ bạn sẽ trải qua những lần thử thách bởi người bạn tâm linh và bởi hoàn cảnh sống nói chung, tất cả những thử thách này đều có dạng thất vọng. Ở giai đoạn nào đó bạn sẽ nghĩ người bạn tinh thần của mình chẳng có chút tình cảm nào, cảm xúc nào đối với bạn cả. Điều này nhằm giải quyết tính cách đạo đức giả của bạn. Đạo đức giả, sự giả vờ và sự quanh co căn bản của tự ngã thì cực kỳ cứng rắn; nó có một lớp da rất dày. Chúng ta thường có khuynh hướng mang các bộ áo giáp, cái này chồng lên cái kia. Sự đạo đức giả này dày đặc và có nhiều lớp đến độ ngay khi lấy đi một lớp thì ta lại có một lớp khác ở bên dưới. Chúng ta hy vọng chúng ta sẽ không phải trần trụi hoàn toàn. Chúng ta hy vọng lột đi chỉ một vài lớp sẽ giúp chúng ta trình hiện được mình. Rồi chúng ta xuất hiện trong một bộ giáp mới, với một khuôn mặt đang cố gắng lấy lòng người khác, nhưng người bạn tâm linh của chúng ta thì không mang áo giáp nào cả. Ông ta là một con người trần trụi. So với sự trần trụi của ông, chúng ta đang mặc xi-măng. Áo giáp của chúng ta dày đến độ ông bạn không cảm giác được làn da của chúng ta, thân thể chúng ta. Thậm chí ông cũng không thể thấy khuôn mặt chúng ta chính xác. Có nhiều câu chuyện kể về mối liên hệ thầy-trò trong quá khứ, trong đó trò phải trải qua những cuộc hành trình dài, chịu đựng nhiều gian khổ cho đến khi sự lôi cuốn và các động lực bắt đầu hao mòn. Điều này dường như mới là điểm cốt lõi: tự thân động lực kiếm tìm cái gì đó là một cảm giác bứt rứt, khó chịu. Khi động lực này bắt đầu héo mòn thì sự trần trụi căn bản của chúng ta bắt đầu xuất hiện và sự giao hội giữa hai tâm bắt đầu xảy ra.

Người ta nói rằng giai đoạn đầu của việc hội ngộ người bạn tâm linh của mình giống như đi vào một siêu thị. Bạn thấy phấn chấn và mơ về tất cả những thứ khác mà bạn sắp mua: sự giàu có của người bạn tâm linh và những phẩm tính rực rỡ của nhân cách bạn. Giai đoạn thứ hai của quan hệ này giống như ra tòa, làm như bạn là tội phạm. Bạn không thể đáp ứng các đòi hỏi của người bạn tâm linh, và bạn bắt đầu cảm thấy e dè; bởi vì bạn biết ông ta biết nhiều về bạn giống như bạn biết vậy, một điều khiến bạn rất bối rối. Ở giai đoạn thứ ba, khi bạn đến gặp người bạn tâm linh, nó giống như nhìn thấy một con bò đang sung sướng gặm cỏ ngoài đồng. Bạn chỉ thán phục sự tĩnh lặng của nó cũng như cảnh vật, rồi đi tiếp. Cuối cùng, giai đoạn thứ tư với người bạn tâm linh giống như vượt qua một tảng đá trên đường. Thậm chí bạn còn không chú ý đến; bạn chỉ vượt qua rồi đi tiếp.

Lúc mới bắt đầu, một loại ve vãn guru bắt đầu diễn ra, một chuyện yêu đương. Bạn có thể lôi kéo con người này đến với bạn được bao nhiêu? Có một khuynh hướng muốn cận kề người bạn tâm linh hơn, vì bạn thật sự muốn học. Bạn cảm thấy ngưỡng mộ ông ấy biết bao. Nhưng cùng lúc, ông ta rất đáng sợ; ông ta lảng tránh bạn. Hoặc vì hoàn cảnh không khế hợp với những mong chờ của bạn; hoặc vì bạn có cảm giác e dè là bạn không thể nào cởi mở một cách triệt để được. Một quan hệ thương-ghét, một loại tiến trình tuân phục và xa lánh đang phát triển. Nói cách khác, chúng ta bắt đầu chơi một trò chơi, trò chơi muốn khơi mở, muốn dính vào một chuyện tình với guru của chúng ta, và rồi muốn chạy trốn ông ấy. Nếu chúng ta quá kề cận ông bạn tâm linh của chúng ta, chúng ta bắt đầu cảm thấy ông làm cho chúng ta mê mẩn. Một câu tục ngữ xưa ở Tây tạng nói rằng, “Một guru giống như một đám lửa. Nếu bạn đến quá gần, bạn sẽ bị đốt cháy; nếu bạn ở quá xa, bạn không có đủ hơi ấm.” Loại tán tỉnh ve vãn này xảy ra về phía học trò. Bạn có khuynh hướng đến quá gần thầy, nhưng nếu làm thế bạn sẽ bị đốt cháy. Thế là bạn muốn tránh xa hoàn toàn.

Cuối cùng, mối quan hệ này bắt đầu có thực chất và bền chắc. Bạn bắt đầu ý thức rằng muốn gần và muốn xa guru chỉ là trò chơi của bạn. Nó chẳng liên quan gì đến hoàn cảnh thực thụ của bạn, mà chỉ là ảo giác của riêng bạn. Guru hay người bạn tâm linh luôn luôn ở đó, bùng cháy, luôn luôn là một đám lửa của cuộc sống. Bạn có thể chơi những trò chơi với ông ấy hoặc không, tùy bạn chọn.

Rồi thì mối quan hệ với người bạn tâm linh bắt đầu trở nên rất sáng tạo. Bạn chấp nhận tình cảnh bị ông ấy khuất phục và rời xa ông ấy. Nếu ông ấy quyết định đóng vai một tảng băng lạnh, bạn chấp nhận. Nếu ông ấy quyết định đóng vai lửa nóng, bạn chấp nhận. Không gì có thể lay chuyển bạn được cả, và bạn đi đến sự hòa giải với guru của bạn.

Giai đoạn kế tiếp là bạn bắt đầu đánh mất cảm hứng riêng của bạn sau khi đã chấp nhận mọi cái người bạn tâm linh đã làm. Bởi vì bạn đã hoàn toàn tuân phục, hoàn toàn từ bỏ. Bạn cảm thấy mình giảm xuống thành một hạt bụi. Bạn trở thành vô nghĩa. Bạn bắt đầu cảm thấy rằng thế giới duy nhất hiện hữu là thế giới của người bạn tâm linh này, guru. Nó giống như bạn đang xem một cuốn phim hấp dẫn; cuốn phim thú vị đến độ bạn trở thành một phần trong đó. Không có bạn và rạp chiếu phim, không ghế ngồi, không người xem, không có bạn bè ngồi cạnh bạn. Cuốn phim là tất cả những gì hiện hữu. Cái này gọi là “thời kỳ trăng mật,” trong đó mọi thứ đều được nhìn thấy như một phần của hiện thể trung tâm này, guru. Bạn chỉ là một người vô dụng, vô nghĩa, đang tiếp tục được nuôi dưỡng nhờ hiện thể trung tâm hấp dẫn và vĩ đại này. Bất cứ khi nào bạn cảm thấy yếu đuối, mệt mỏi hay buồn chán, bạn chỉ việc đến ngồi ở phòng chiếu phim để tiêu khiển, tinh phần phấn chấn, người trẻ lại. Vào lúc đó, hiện tượng sùng bái nhân cách trở thành nổi bật. Guru là con người độc nhất trong thế giới này hiện hữu, sinh động và đầy nghị lực. Ý nghĩa cuộc đời bạn tùy thuộc vào guru. Nếu ông ấy chết, bạn sẽ chết vì ông ấy. Nếu ông ấy sống, bạn tiếp tục tồn tại vì ông ấy và vẫn vô nghĩa.

Tuy nhiên, câu chuyện tình với người bạn tâm linh của bạn không kéo dài mãi mãi. Không sớm thì muộn, sự mãnh liệt của nó cũng phải tàn phai, và bạn phải đối mặt với hoàn cảnh sống của bạn, tâm lý riêng của bạn. Nó giống như người ta đã cưới nhau và đã kết thúc tuần trăng mật. Bạn không chỉ cảm thấy có ý thức về người tình của bạn như tâm điểm của sự chú tâm của bạn, mà bạn còn bắt đầu để ý đến lối sống của chàng hay nàng nữa. Bạn bắt đầu chú ý đến những gì khiến cho con người này trở thành một người thầy, vượt lên những giới hạn của cá thể tính và nhân cách của chính con người đó. Như vậy, nguyên lý về “tính phổ quát của guru” cũng đã được hình dung rõ ràng. Mọi vấn đề bạn gặp trong đời sống là một phần cuộc hôn nhân của bạn. Bất cứ khi nào bạn trải qua khó khăn, bạn đều nghe được những lời của guru. Đây là thời điểm ta bắt đầu không còn phụ thuộc vào guru như một người tình; bởi vì mỗi hoàn cảnh đều trở thành một sự biểu tỏ của giáo pháp. Trước tiên bạn tuân phục người bạn tâm linh của mình. Rồi bạn nối kết và chơi những trò chơi với ông ấy. Và bây giờ bạn đã đạt đến trạng thái rộng mở hoàn toàn. Kết quả của sự rộng mở này là bạn bắt đầu nhìn thấy phẩm tính guru trong mỗi hoàn cảnh sống; tất cả các hoàn cảnh trong đời sống đều cống hiến cho bạn cơ hội rộng mở như bạn thường rộng mở trước guru; và vì thế tất cả mọi cái đều có thể trở thành guru.

Milarepa đã có một cái nhìn sâu sắc về guru của ông là Marpa trong khi đang tọa thiền trong một kỳ an cư nghiêm ngặt ở thung lũng Hồng Ngọc. Người lả đi vì đói và bị các đại chủng hành hạ, ông đã ngất đi khi cố gắng kiếm củi ở bên ngoài động. Khi tỉnh lại, ông nhìn về phía đông và trông thấy những đám mây trắng ở hướng Marpa đang sống. Với niềm khát vọng lớn lao, Milarepa hát một bài ca thỉnh cầu, kể cho Marpa nghe ông khát khao gặp được Marpa nhiều như thế nào. Rồi Marpa hiện ra trong một linh ảnh, cỡi một con sư tử trắng như tuyết, và nói với ông, “Con có chuyện gì thế? Có phải tâm con đã bị loạn động? Con đã liễu ngộ giáo pháp, vậy hãy tiếp tục tham thiền đi.” Milarepa thấy yên tâm và trở lại vào động tham thiền. Sự nương tựa và tùy thuộc vào Marpa ở thời điểm đó cho thấy rằng ông vẫn chưa thoát ra được ý niệm về guru như một người bạn riêng tư.

Tuy nhiên, khi trở vào, ông thấy động đầy quỷ, mắt to như cái chảo nhưng thân chỉ bằng cỡ ngón tay cái. Ông đã dùng mọi cách để chúng ngừng chế nhạo và hành hạ ông nhưng chúng vẫn không bỏ đi; cho đến khi cuối cùng ông dừng lại, không cố chơi các trò chơi nữa, cho đến khi ông nhận ra hành động đạo đức giả của mình và nhường chỗ cho sự rộng mở hoàn toàn. Từ lúc đó trở đi, quý vị thấy được một sự thay đổi mênh mông về thể cách trong các bài ca của Milarepa. Bởi vì ông đã học được cách đồng nhất với phẩm tính phổ quát của guru, hơn là sự liên hệ đơn độc với Marpa như một cá nhân riêng lẻ.

Người bạn tâm linh trở thành một phần của con người bạn, đồng thời cũng là một con người riêng lẻ ngoại tại. Một guru đúng nghĩa, cả nội tại và ngoại tại, góp một phần rất quan trọng trong việc xuyên thủng và phơi bày những tính cách giả đạo đức của chúng ta. Guru có thể là một người hành động như một tấm gương soi, phản chiếu con người của bạn; hoặc sự thông minh căn bản hay sự thông minh căn bản của chính bạn khoác lên hình thái của người bạn tâm linh. Khi guru nội tại bắt đầu hành động thì bạn không bao giờ có thể tránh được lời yêu cầu khai mở. Sự thông minh căn bản bám theo bạn ở mọi nơi; bạn không thể thoát được chiếc bóng của bạn. “Người anh to lớn đang canh chừng bạn.” Mặc dù không phải các thực thể ngoại tại đang canh chừng chúng ta và ám ảnh chúng ta; chính chúng ta ám ảnh chúng ta. Chiếc bóng của chúng ta đang canh chừng chúng ta.

Chúng ta có thể nhìn nó theo hai cách khác nhau. Chúng ta có thể thấy guru như một con ma, ám ảnh và chế nhạo chúng ta về tính cách đạo đức giả của chúng ta. Có thể có một tính chất ma quỷ trong việc ý thức về những gì chúng ta là. Thế nhưng luôn có tính chất sáng tạo của người bạn tâm linh, vốn đã trở thành một phần của chúng ta. Sự thông minh căn bản vẫn liên tục có mặt trong các hoàn cảnh của cuộc sống. Nó sắc bén và xuyên suốt đến độ ở một giai đoạn nào đó, cho dù bạn muốn vứt nó đi, bạn cũng không thể. Có khi nó có một biểu hiện nghiêm khắc; có khi lại là một nụ cười đầy cảm hứng. Truyền thống Mật tông cho rằng bạn không nhìn thấy khuôn mặt của guru, nhưng lúc nào bạn cũng thấy được các nét biểu hiện của khuôn mặt đó. Hoặc cười mỉm, hoặc cười toe, hoặc nhíu mày giận dữ, nó đều là một phần của hoàn cảnh sống. Sự thông minh căn bản, hay tathagata-garbha (Như lai tạng), hay Phật tính (Buddha-nature) luôn luôn có trong mỗi kinh nghiệm mà cuộc sống mang lại cho chúng ta. Không có sự trốn chạy được nó. Giáo pháp lại nói rằng, “Tốt hơn đừng có bắt đầu. Một khi đã bắt đầu, tốt hơn là nên kết thúc nó.” Vì thế, tốt hơn là bạn đừng bước vào con đường tâm linh, trừ khi bạn phải làm thế. Một khi bạn đã bước chân vào con đường đó thì bạn đã thật sự làm điều đó, bạn không thể bước lui. Không có cách nào trốn thoát cả.

--Hỏi: Sau khi dẫm chân qua nhiều trung tâm tâm linh khác nhau, tôi cảm thấy rằng một nhân cách như Marpa chắc hẳn là một hiện tượng rất phiền toái đối với hầu hết những người say mê con đường này. Bởi vì đó là một người hình như không làm bất cứ điều gì mà mọi người nói sẽ đưa bạn đến đó. Ông ấy không phải là người tu khổ hạnh, ông ấy không phải là người từ bỏ. Ông trông nom công việc hàng ngày của mình. Ông là một con người bình thường; tuy nhiên, bề ngoài, ông lại là một người thầy có khả năng rất lớn. Có phải Marpa là người duy nhất đã thực hiện được phần lớn các khả năng dành cho một con người bình thường mà không phải trải qua tất cả khổ đau khủng khiếp của lối sống khổ hạnh và lối tu thanh tịnh hóa?

--Đáp: Dĩ nhiên Marpa là một ví dụ về các khả năng mở ra cho chúng ta. Tuy nhiên, ông đã trải qua sự tu tập và rèn luyện khủng khiếp khi ở Ấn-độ. Qua việc học tập vất vả với các vị thầy Ấn-độ, ông đã chuẩn bị cho con đường của mình. Nhưng tôi nghĩ chúng ta phải hiểu ý nghĩa đích thực của các từ “rèn luyện” và “tu khổ hạnh.” Ý nghĩa căn bản của tu khổ hạnh (asceticism) – sống một cuộc sống phù hợp với pháp (dharma) – là tính chất lành mạnh từ căn bản. Nếu bạn thấy rằng sống một cuộc đời bình thường là một việc lành mạnh để làm, thì đó là pháp. Cùng lúc bạn có thể thấy rằng sống đời sống một hành giả du-già khổ hạnh, như được mô tả trong kinh điển, có thể trở thảnh một biểu hiện của sự không lành mạnh. Điều này tùy thuộc vào mỗi cá nhân. Đó là vấn đề cái gì thì lành mạnh đối với bạn, đối với sự tiếp cận cuộc sống một cách ổn định, đúng đắn và bền vững. Thí dụ như đức Phật: Ngài không phải là người cuồng tín về mặt tôn giáo, gắng sức hành động cho phù hợp với một lý tưởng cao cả nào đó. Ngài chỉ cư xử với con người một cách giản dị, cởi mở và rất thông thái. Trí huệ của Ngài xuất phát từ khả năng suy tư thực tiễn siêu việt (transcendental common sense). Lời dạy của Ngài thì đúng đắn và rộng mở.

Hình như vấn đề ở đây là người ta thường lo sợ một sự xung đột giữa tính chất tôn giáo và tính chất trần tục. Họ thấy rất khó dung hòa cái gọi là “cái tâm cao cả” với công việc thực tế. Thế nhưng, các phạm trù cao và thấp, đạo và đời, hình như không thật sự thích đáng với sự tiếp cận đời sống một cách lành mạnh từ căn bản.

Marpa chỉ là một con người bình thường, liên quan đến việc sống hết mọi chi tiết trong cuộc sống của ông. Ông không bao giờ cố gắng làm một con người đặc biệt. Khi ông mất bình tĩnh, ông đánh mất sự tỉnh táo và đánh đập người khác. Ông làm đúng như thế. Ông không bao giờ đóng kịch hay giả vờ. Trái lại, những người cuồng tín tôn giáo luôn luôn cố gắng làm thế nào để sống cho phù hợp với một kiểu mẫu được giả định nào đó. Họ cố gắng lôi kéo người khác về phía mình bằng cách tỏ ra rất mạnh mẽ và hăng hái, làm như họ hoàn toàn thanh tịnh và hoàn hảo. Tôi nghĩ rằng việc cố gắng chứng thực mình hoàn hảo chỉ ra một sự sợ hãi nào đó. Marpa không có gì để chứng thực cả. Ông chỉ là một người dân đúng nghĩa, rất lành mạnh và bình thường; đồng thời là một con người rất sáng suốt. Thật vậy, ông là cha đẻ của toàn bộ giòng truyền thừa Kagyü. Tất cả giáo pháp chúng ta đang tu học đều xuất phát từ ông.

--Hỏi: Thiền tông có một thành ngữ: “Lúc đầu núi là núi, suối là suối. Rồi núi không phải là núi, suối không phải là suối. Nhưng cuối cùng, núi lại là núi, suối lại là suối.” Vậy, không phải chúng ta đang ở vào giai đoạn “núi không phải là núi, suối không phải là suối sao”? Thế nhưng, ông lại đang nhấn mạnh đến tính chất bình thường này. Không phải chúng ta phải trải qua thời kỳ “không bình thường” này trước khi thật sự trở nên bình thường sao?

--Đáp: Marpa bị rối loạn khi người con trai của ông bị giết chết; và một người học trò của ông nói, “Thầy đã từng bảo chúng con là mọi cái đều là ảo tưởng. Vậy cái chết của con trai thầy thì sao? Đó không phải là ảo tưởng sao?” Và Marpa trả lởi, “Đúng thế, nhưng cái chết của con trai tôi là một siêu ảo tưởng.”

Lần đầu khi chúng ta kinh nghiệm được những cái bình thường đích thực, thì đó là cái bình thường rất phi thường, đến độ chúng ta sẽ nói rằng núi không còn là núi, suối không còn là suối. Bởi vì chúng ta thấy chúng bình thường như thế, chính xác như thế, “như chúng đang là” như thế. Sự phi thường này xuất phát từ kinh nghiệm khám phá. Nhưng cuối cùng, tính chất siêu-bình-thường này, tính chất đúng đắn này, trở thành một sự kiện hàng ngày, một cái ta cùng sống chung không lúc nào rời, một cái thật bình thường, và chúng ta trở lại nơi đã bắt đầu: núi là núi và suối là suối. Và rồi chúng ta có thể nghỉ ngơi.

--Hỏi: Ông đã cởi bộ áo giáp như thế nào? Đã rộng mở bản thân như thế nào?

--Đáp: Đó không phải là vấn đề bạn làm như thế nào. Không có nghi thức hay nghi lễ hay thể thức nào cho việc khai mở. Chướng ngại đầu tiên chính là câu hỏi: “Thế nào?” Nếu bạn không tự hỏi mình, không canh chừng mình, vậy thì bạn chỉ việc hành động. Chúng ta không xem xét chúng ta sẽ nôn như thế nào; chúng ta chỉ nôn. Không có thời gian nghĩ về việc đó; nó chỉ xảy ra. Nếu chúng ta căng thẳng quá, chúng ta sẽ rất đau đớn và sẽ không có thể nôn được. Chúng ta sẽ cố nuốt trở lại, cố chiến đấu với cơn bệnh của chúng ta. Chúng ta phải học nghỉ ngơi khi chúng ta bị bệnh.

--Hỏi: Khi các hoàn cảnh của cuộc sống bắt đầu trở thành guru của ông, có nhất thiết hoàn cảnh đó phải có một dạng như thế nào đó không? Có nhất thiết ông phải ở vào một hoàn cảnh nhất định nào đó không?

--Đáp: Bạn không có chọn lựa nào cả. Bất cứ cái gì xảy ra cũng đều là một biểu hiện của guru. Hoàn cảnh có thể đau khổ hoặc hứng khởi, nhưng cả khổ và lạc đều là một trong sự rộng mở của việc nhìn thấy hoàn cảnh là guru này.

******

Chương 4: Nhập Môn

Phần lớn những người đến học với tôi đã làm như vậy vì họ nghe nói về cá nhân tôi, về tên tuổi tôi như một người dạy thiền và một lạt-ma Tây tạng. Nhưng có mấy người tìm đến nếu như chúng ta va phải nhau lần đầu tiên trên đường hay gặp nhau trong quán ăn? Rất ít người có hứng thú học Phật pháp và thiền qua sự gặp gỡ như thế. Đúng ra hình như người ta có hứng thú vì sự vụ tôi là người dạy thiền từ xứ Tây tạng xa xôi, là hóa thân thứ 11 của Trungpa Tulku.

Vì thế người ta đến và tìm kiếm một sự khởi đầu ở tôi, khởi đầu đi vào Phật pháp và Tăng-già, cộng đồng những người tập thiền trên con đường tâm linh. Thế nhưng, sự khởi đầu này thật sự có ý nghĩa gì? Có một truyền thống lâu dài và rộng lớn, trao truyền trí huệ của giòng truyền thừa Phật giáo từ thế hệ những người hành thiền này đến thế hệ kế tiếp, và sự trao truyền này nối kết với sự khởi đầu. Nhưng tất cả nội dung của sự vụ này là gì?

Hình như vấn đề thật sự đáng để hoài nghi về khía cạnh này. Người ta muốn nhận được sự kết nạp: họ muốn gia nhập môt câu-lạc-bộ, nhận một danh xưng, đắc được trí huệ. Về mặt riêng tư, tôi không muốn đùa cợt sự yếu đuối của họ, ước mong đạt được điều gì đó phi thường của họ. Có người sẽ mua một bức tranh của Picasso chỉ vì tên tuổi của họa sỹ đó. Có người sẽ trả hàng ngàn đô-la mà không nghĩ xem cái họ đang mua có xứng đáng là nghệ thuật hay không. Có người đang mua các phẩm chất của bức tranh, cái tên, nhận được tiếng tăm và tin đồn như sự bảo chứng công đức nghệ thuật của họ. Chẳng có chút thông minh sâu sắc nào trong một hành động như thế.

Hoặc có người có lẽ gia nhập một câu-lạc-bộ, được nhận vào một tổ chức vì họ cảm thấy thèm khát, vô tích sự. Hội đoàn thì mập mạp và giàu có, và họ muốn ai đó nuôi ăn họ. Họ được cho ăn và béo phì ra như họ mong ước, nhưng rồi là gì nữa? Ai đang lừa ai? Có phải người thầy hay guru đang tự lừa mình, đang nới rộng tự ngã của mình? “Ta có một đám đông tín đồ đã được khai thị nhập đạo.” Hay ông ta đang lừa học trò của mình, khiến họ tin rằng họ đã trở nên thông thái hơn, tâm linh hơn, chỉ vì họ đã tự nguyện gia nhập tổ chức của ông và đã được dán nhãn tu sỹ, hành giả du-già, bất cứ nhãn hiệu nào họ được trao? Có quá nhiều danh xưng để nhận. Những danh xưng này, những phẩm chất này có mang lại cho chúng ta lợi ích thật sự nào? Chúng có thật sự như thế không? Một buổi lễ kéo dài nửa tiếng đồng hồ không mang chúng ta đến giai vị tiếp theo của giác ngộ; chúng ta hãy đối mặt với sự thật. Bản thân tôi đã có sự hiến dâng và niềm tin to lớn vào giòng truyền thừa Phật giáo và hùng lực của giáo pháp, nhưng không phải theo cách quá đỗi ngu ngơ khù khờ.

Chúng ta phải tiếp cận tâm linh với một loại thông minh sắc bén. Nếu chúng ta đi nghe một vị thầy thuyết giảng, chúng ta đừng để mình bị cuốn trôi bởi tiếng tăm và khả năng thu hút đám đông của ông, mà chúng ta phải tự thân kinh qua từng lời nói hoặc từng khía cạnh của kỹ thuật thiền tập đang được ông giảng dạy. Chúng ta phải tạo một quan hệ sáng tỏ và thông minh với giáo pháp và với người giảng. Một sự thông minh như thế không dính dáng gì đến sự đa cảm hay thơ mộng hóa vị guru của mình cả. Nó chẳng liên quan gì đến việc chấp nhận các phẩm chất một cách nhẹ dạ, cũng không phải là việc gia nhập một câu-lạc-bộ lại có thể làm cho đời sống chúng ta phong phú hơn.

Đó không phải là việc tìm ra một guru thông thái để chúng ta có thể mua hay đánh cắp minh triết từ đó. Một khởi đầu đích thực liên quan đến việc tiếp cận người bạn tâm linh của chúng ta và chính bản thân chúng ta một cách trung thực và thẳng thắn. Vì thế chúng ta phải nỗ lực như thế nào đó để phơi bày chính chúng ta cũng như những sự tự đánh lừa mình của chúng ta. Chúng ta phải từ bỏ và phô bày cái phẩm tính non dại và thô thiển của tự ngã chúng ta.

Từ tương đương trong tiếng Phạn với nghĩa “nhập môn,” “sự khởi đầu,” “sự kết nạp” là abhisheka, có nghĩa là “tưới,” “rót,” “xức dầu.” Và nếu có sự rót vào thì phải có một thùng chứa để đựng cái rót vào. Nếu chúng ta thật sự chịu mở ra trước người bạn tâm linh một cách đúng đắn, trọn vẹn, chịu trở thành một thùng chứa để sự truyền đạt của người đó có thể rót vào, thì người đó cũng sẽ mở rộng ra, và sự khởi đầu sẽ xảy ra. Đây là ý nghĩa của abhisheka hay “sự gặp gỡ giữa hai tâm” của thầy và trò.

Một sự mở ra như thế không dính líu gì đến việc lấy lòng, cố gắng làm vui hay tạo ấn tượng đối với người bạn tâm linh của mình. Nó tương tợ trường hợp một bác sỹ, vì biết được có điều bất ổn với bạn nên mang bạn ra khỏi nhà, bằng cách cưỡng bách nếu cần, và giải phẩu bạn mà không dùng đến một liều thuốc mê. Có lẽ bạn thấy cách chữa trị này hơi tàn bạo và đau đớn, nhưng rồi bạn bắt đầu ý thức được một sự nối kết thật sự – tiếp xúc với cuộc sống – đáng giá như thế nào.

Những đóng góp tiền bạc cho một sự nghiệp tâm linh, những đóng góp công sức, sự liên kết với một guru đặc biệt, không nhất thiết có nghĩa rằng bạn đã thật sự chấp nhận sự khai mở. Tất cả những việc vừa nêu chỉ là những cách chứng thực rằng bạn đã gia nhập vào phía “đúng”. Guru hình như là một con người thông thái. Ông biết ông đang làm gì, và chúng ta muốn đứng về phía ông, phía an toàn, phía hoàn hảo, để bảo đảm sức khỏe và sự thành công của chúng ta. Nhưng một khi chúng ta đã gắn vào phía của người bạn tâm linh, phía của đời sống tâm linh lành mạnh, phía của sự kiên định, phía của trí huệ, thì chúng ta ngạc nhiên nhận ra rằng chúng ta chẳng thành công trong việc bảo đảm cho bản thân chúng ta chút nào cả. Bởi vì chúng ta chỉ cam kết với vẻ bên ngoài của chúng ta, với mặt mũi chúng ta, với bộ áo giáp của chúng ta. Chúng ta đã không dành trọn bản thân chúng ta.

Thế là bắt buộc chúng ta phải mở rộng từ phía sau. Và thật khủng khiếp, chúng ta thấy rằng không có nơi nào để bỏ chạy. Chúng ta bị phát hiện trong hành động ẩn núp đàng sau cái vỏ bên ngoài của chúng ta, và chúng ta bị phơi bày mọi phía; lớp đệm và tấm áo giáp chúng ta đã mang đều bị tước đi. Không còn nơi nào để chạy trốn. Thật sửng sốt! Mọi thứ đều phơi bày, sự giả bộ và những suy nghĩ tự cao vụn vặt của chúng ta. Vào lúc đó, có lẽ chúng ta ý thức rằng nỗ lực vụng về nhằm mang một chiếc mặt nạ của chúng ta đã hoàn toàn vô dụng.

Chúng ta vẫn cố gắng hợp lý hóa hoàn cảnh đau khổ này, cố tìm một cách nào đó bảo vệ chúng ta, một cách giải thích hoàn cảnh nan giải của chúng ta để làm hài lòng tự ngã. Chúng ta nhìn vào hoàn cảnh bằng cách này cách kia, và tâm trí chúng ta cực kỳ bận rộn. Tự ngã thì rất lão luyện, có khả năng thống ngự theo cách của nó. Khi chúng ta nghĩ rằng chúng ta đang cố gắng thành tựu tiến trình đi tới nhằm làm trống rỗng tự thân thì chúng ta lại thấy mình đang đi lui, cố gắng bảo vệ tự thân, làm đầy tự thân. Và tình trạng rối loạn này cứ tiếp tục và căng thẳng thêm cho đến khi cuối cùng chúng ta phát hiện chúng ta hoàn toàn đánh mất mình, đánh mất nền tảng của chính mình; không có điểm khởi đầu, điểm giữa và điểm kết thúc vì tâm trí chúng ta đã bị các cơ cấu phòng vệ của chính chúng ta chế ngự hoàn toàn. Vì thế chọn lựa duy nhất dường như là buông bỏ và để mặc mọi chuyện. Các ý tưởng và giải pháp khôn khéo của chúng ta chẳng giúp được gì, vì chúng ta bị tràn ngập bởi quá nhiều ý tưởng. Chúng ta không biết chọn ý tưởng nào, không biết ý tưởng nào sẽ cho chúng ta phương cách tốt nhất để cải thiện chính mình. Tâm trí chúng ta chồng chất các đề nghị phi thường, thông minh, hợp luận lý, khoa học, và giảo hoạt. Nhưng dù sao cũng quá nhiều và chúng ta không biết phải chọn đề nghị nào.

Vì thế, cuối cùng có lẽ chúng ta thật sự từ bỏ mọi thứ rắc rối này và chỉ chừa lại một khoảng không nào đó, chỉ còn cách nhượng bộ. Đây là giây phút abhisheka – rưới và rót – thật sự xảy ra. Vì chúng ta đã mở rộng và đang thật sự từ bỏ toàn bộ nỗ lực muốn làm bất cứ điều gì, từ bỏ mọi sự rộn ràng, chen chúc. Cuối cùng chúng ta bị buộc phải thật sự ngừng lại đúng lúc, một sự vụ hoàn toàn hiếm hoi đối với chúng ta.

Chúng ta có quá nhiều cơ cấu phòng vệ khác nhau được nặn ra từ lượng kiến thức chúng ta nhận được, từ sách báo, từ kinh nghiệm bản thân, từ những giấc mơ. Nhưng cuối cùng chúng ta tự hỏi tâm linh thật sự có nghĩa là gì. Có phải đó chỉ là việc cố gắng trở thành tính cách tôn giáo, sùng tín và lương thiện? Hay đó là nỗ lực hiểu biết nhiều hơn kẻ khác, nỗ lực học tập nhiều hơn về ý nghĩa cuộc đời? Nó thật sự có nghĩa là gì? Các lý thuyết quen thuộc của nhà thờ gia đình chúng ta và học thuyết của nó thì luôn ứng dụng được, nhưng dù sao đó không phải là những câu trả lời chúng ta tìm kiếm. Chúng không hiệu quả, không áp dụng được. Vì thế, chúng ta tránh xa các học thuyết và giáo điều của tôn giáo truyền thống.

Có thể chúng ta quyết định rằng tâm linh là cái gì đó rất phấn chấn và đầy màu sắc. Đó là việc tìm hiểu chính mình theo truyền thống của một bộ phái hay tôn giáo khác lạ nào đó. Chúng ta bắt chước một loại tâm linh khác, cư xử theo phong cách nào đó, cố gắng thay đổi giọng nói, thói quen ăn uống, và cung cách xử sự chung chung. Tuy nhiên, sau một thời gian, những cố gắng tự giác như thế bắt đầu cảm thấy quá vụng về và hiển nhiên, quá quen thuộc. Chúng ta hoạch định những cung cách xử sự này trở thành bản chất quen thuộc thứ hai, nhưng vì lý do nào đó chúng vẫn không hoàn toàn trở thành một phần của chúng ta. Chúng ta muốn những cung cách cư xử “giác ngộ” này trở thành một phần tự nhiên của con người chúng ta, nhưng chứng loạn thần kinh chức năng vẫn hiện diện trong đầu óc chúng ta. Chúng ta bắt đầu tự hỏi: “Nếu ta đã hành động phù hợp với thánh điển của truyền thống như thế như thế thì điều này có thể xảy ra như thế nào? Dĩ nhiên điều này là do sự mơ hồ. Nhưng ta phải làm gì lần tới?” Sự mơ hồ vẫn tiếp tục cho dù chúng ta có trung thành bám chặt kinh điển. Chứng loạn thần và sự bất mãn vẫn tiếp tục. Vẫn không có gì thật sự rõ ràng; chúng ta đã không nối kết được với giáo pháp.

Vào điểm này chúng ta thật sự cần đến sự “giao hội giữa hai tâm.” Không có abhisheka, những nỗ lực tựu thành tâm linh của chúng ta sẽ dẫn đến không phải sự tuân phục đích thực mà chỉ là một sự sưu tập tâm linh vĩ đại. Chúng ta đã thu thập những cung cách cư xử khác nhau, những cung cách ngôn ngữ, trang phục, tư tưởng khác nhau, những cung cách hành động khác nhau. Và tất cả chỉ là một bộ sưu tập mà chúng ta đang nỗ lực định đặt lên chính chúng ta.

Abhisheka, sự khởi đầu đích thực, sinh khởi từ sự tuân phục. Chúng ta khai mở tự thân trước hoàn cảnh như nó đang là, và rồi chúng ta thật sự kết nối được với thầy của mình. Trong bất cứ sự vụ nào, guru đã hiện hữu ở đó với chúng ta trong trạng thái rộng mở; và nếu chúng ta mở rộng tự thân, sẵn sàng vứt bỏ những thứ thu thập được, thì sự khởi đầu xảy ra. Không có nghi lễ “linh thiêng” nào cần đến. Thật vậy, xem sự rưới-rắc, sự khởi đầu, sự nhập môn là linh thiêng có lẽ là sự quyến rũ của cái mà các Phật tử thường nói đến như “những người con gái của Mara.” Mara biểu trưng cho khuynh hướng loạn thần của tâm, trạng thái mất cân bằng của hiện hữu, và ông ta sai sử con gái mình đến quyến rũ chúng ta. Khi những người con gái của Mara dự phần vào sự khởi đầu, trong đó sự giao hội giữa hai tâm đang thật sự xảy ra, thì chúng sẽ nói, “Quý vị cảm thấy tâm an? Đó là vì quý vị đang nhận được huấn thị tâm linh, vì đây là một điều tâm linh đang xảy đến với quý vị, nó thật linh thiêng.” Chúng có những giọng nói rất ngọt ngào và mang đến một thông điệp đẹp đẽ đáng yêu, và chúng khuyến dụ chúng ta vào việc suy nghĩ rằng sự truyền đạt này, sự “giao hội giữa hai tâm” này là một “giao dịch lớn.” Lúc đó chúng ta bắt đầu sinh khởi các kiểu cách luân hồi của tâm. Nó tương tợ với ý tưởng của Thiên chúa về hành động cắn trái táo; đó chính là sự quyến rũ. Khi chúng ta xem abhsheka là linh thiêng, lúc đó sự chính xác và sự sắc bén lập tức bắt đầu phai nhạt đi vì chúng ta đã bắt đầu đánh giá. Chúng ta nghe tiếng nói của những người con gái của Mara chúc mừng chúng ta là chúng ta đã tìm cách thực hiện được một sự việc thiêng liêng. Chúng đang nhảy múa quanh chúng ta và đang chơi các điệu nhạc với lý do là vinh danh chúng ta vào dịp lễ lạc này.

Sự giao hội giữa hai tâm thật sự xảy ra rất tự nhiên. Cả người dạy và người học gặp nhau trong trạng thái khơi mở, trong đó cả hai đều ý thức được sự khơi mở là điều vô nghĩa nhất trên toàn thế giới. Nó hoàn toàn vô nghĩa, thật sự tầm thường, tuyệt đối không là gì cả. Khi chúng ta có thể nhìn thấy tự thân và thế giới theo cách này, thì sự trao truyền đang trực tiếp xảy ra. Trong truyền thống Tây tạng, lối nhìn sự vật như thế gọi là “bình thường tâm,” thamal-gyi-shépa. Đó là điều vô nghĩa nhất trong tất cả, sự mở rộng hoàn toàn, sự vắng bóng bất kỳ sự thu thập hay đánh giá nào. Chúng ta có thể nói rằng một sự vô nghĩa như thế thì rất ý nghĩa, một sự bình thường như thế thì thật sự phi thường. Tuy nhiên, điều này sẽ chỉ là một lời quyến rũ nữa của những người con gái của Mara. Rốt cùng, chúng ta đành phải từ bỏ nỗ lực trở thành một cái gì đó đặc biệt.

--Hỏi: Dường như tôi không thể nào tránh được nỗ lực phòng vệ bản thân. Vậy tôi nên làm gì?

--Đáp: Bạn rất muốn đoan chắc rằng ý tưởng cố gắng đừng phòng vệ bản thân đã trở thành một trò chơi, một trò đùa lớn, và một cách phòng vệ chính bạn. Bạn rất quan tâm đến việc canh chừng bạn và việc canh chừng bạn đang canh chừng, và việc canh chừng bạn đang canh chừng bạn canh chừng. (You are so concerned about watching yourself and watching yourself watching, and watching yourself watching yourself watching.) Nó diễn ra, diễn ra, và diễn ra như thế. Đó hoàn toàn là một hiện tượng thông thường.

Cái thật sự cần đến là bạn hãy ngưng để ý đến mọi điều, buông thả hoàn toàn mọi sự quan tâm. Những phức tạp chất chồng, tạo thành một cái máy dò lời nói dối cực kỳ tinh tế và cũng tạo ra một cái máy dò đối với cái máy dò lời nói dối. Những cấu trúc phức tạp như thế phải được loại bỏ. Bạn cố gắng phòng vệ tự thân và, sau khi đã có được an toàn, thì bạn lại cố gắng bảo vệ sự an toàn đó. Những cứ điểm phòng thủ như thế có thể trải dài cả một đế quốc vô tận. Có thể bạn chỉ làm chủ một lâu đài bé xíu, nhưng phạm vi bảo vệ của bạn có thể trải dài bao trùm cả trái đất. Nếu bạn thật sự muốn bảo vệ bạn triệt để, sẽ không có giới hạn nào dành cho những nỗ lực của bạn.

Vì thế, cần buông thả toàn bộ ý tưởng phòng vệ và hãy nhìn thấy tính chất châm biếm trong những nỗ lực phòng vệ của bạn, tính chất châm biếm trong cấu trúc trùng điệp của việc bảo vệ ngã. Bạn phải từ bỏ việc người thứ nhất canh chừng người thứ hai, người thứ hai canh chừng người thứ ba. Để làm được điều này, người ta phải bỏ đi người canh chừng thứ nhất, tức tự thân ý định phòng vệ.

--Hỏi: Tôi không biết nên đưa ra quốc tịch gì, nhưng nếu giả như chúng tôi là người Ấn chẳng hạn, thì có lẽ ông sẽ không nói với chúng tôi theo cách này, có phải không? Ý tôi là chính vì chúng tôi là người Mỹ và đang làm rất nhiều điều nên ông mới phải nói với chúng tôi cách này. Nếu giả như chúng tôi không làm gì cả mà chỉ ngồi quanh thì ông sẽ không nói với chúng tôi như thế.

--Đáp: Đây là điều rất thú vị. Tôi nghĩ phong cách trình bày giáo pháp tùy thuộc vào sự liên quan đến tốc độ của khuynh hướng vật chất ở khán thính giả đang ở mức độ nào. Nước Mỹ đã đạt đến mực độ cực kỳ phức tạp của khuynh hướng duy vật mang tính vật lý. Tuy nhiên, tiềm năng việc cuốn hút vào loại tốc độ này không chỉ giới hạn ở người Mỹ; nó rất phổ quát, khắp nơi trên thế giới. Nếu Ấn-độ đạt đến các mức phát triển kinh tế mà Mỹ đã đạt được, nơi con người đã thành tựu và đã vỡ mộng trước khuynh hướng duy vật vật lý, thì họ cũng sẽ đến nghe một bài nói chuyện như thế. Tuy nhiên, vào lúc này tôi không nghĩ sẽ có một lượng khán thính giả dành cho loại bài nói chuyện này ở bất kỳ nơi nào ngoài phương Tây. Bởi vì con người ở các nơi khác chưa mệt mỏi đủ với tốc độ của khuynh hướng duy vật vật lý. Người ta vẫn đang để dành tiền mua xe đạp trên đường tiến đến xe hơi.

******

Chương 5:  Tự Lừa Dối

Sự tự lừa dối là một vấn đề thường xuyên khi chúng ta tiến bước trên con đường tâm linh. Tự ngã thì luôn luôn cố gắng thành tựu tâm linh. Nó gần giống như muốn chứng kiến đám tang của chính bạn. Chẳng hạn, lúc đầu có lẽ chúng ta tiếp cận người bạn tâm linh với hy vọng thâu lượm được từ ông ấy một điều gì đó kỳ diệu. Sự tiếp cận này gọi là “săn tìm guru.” Theo truyền thống, nó được ví với việc săn lùng loài hươu xạ hương. Người thợ săn đuổi theo con hươu, giết nó, và lấy ra dầu xạ hương. Chúng ta có thể chọn cách tiếp cận này đối với guru và tâm linh, nhưng đó sẽ là một sự lừa dối chính bản thân mình. Nó không liên quan gì đến sự khai mở hay tuân phục đích thực.

Hoặc có thể chúng ta ngộ nhận rằng nhập môn có nghĩa là sự cấy ghép, sự cấy ghép năng lực tâm linh của giáo pháp từ trái tim của guru vào trái tim mình. Thái độ tinh thần này xem giáo pháp như cái gì đó xa lạ đối với chúng ta. Nó tương tợ với ý tưởng cấy ghép một trái tim thật, hay một cái đầu. Một yếu tố xa lạ được cấy ghép vào chúng ta từ bên ngoài cơ thể chúng ta. Có thể chúng ta thường có khuynh hướng đánh giá tiềm năng cấy ghép của chúng ta. Có lẽ cái đầu cũ kỹ của chúng ta không còn thích hợp nữa; có lẽ nên ném nó vào đống rác. Chúng ta xứng đáng với một cái đầu tốt hơn, một cái đầu mới, một cái đầu thông minh hơn với nhiều não hơn. Chúng ta quan tâm đến những gì chúng ta sắp sửa có được từ cuộc giải phẫu sắp tới đến độ chúng ta quên mất ông bác sỹ sắp tiến hành cuộc giải phẫu này. Chúng ta đã dừng lại để tạo mối quan hệ với ông ấy chưa? Ông ta có giỏi không? Cái đầu chúng ta đã chọn có thật sự thích hợp không? Ông bác sỹ không thể nói điều gì đó về việc chúng ta chọn đầu sao? Có lẽ cơ thể chúng ta sẽ bác bỏ cái đầu đó. Chúng ta quan tâm đến cái chúng ta nghĩ mình sẽ có được đến độ chúng ta bỏ qua những gì thật sự đang xảy ra, quên luôn mối quan hệ với bác sỹ, cũng như căn bệnh của chúng ta, và cái đầu mới này thật sự là gì.

Cách tiếp cận tiến trình nhập môn như thế thì rất lãng mạn và chẳng có chút giá trị nào. Vì thế chúng ta cần có người nào đó quan tâm đến chúng ta như chúng ta thật sự đang là, chúng ta cần người đóng vai một tấm gương soi. Bất cứ khi nào chúng ta bị cuốn vào bất cứ loại lừa gạt nào đối với bản thân thì toàn bộ tiến trình đó cần phải được tiết lộ, khai mở. Bất kỳ cử chỉ nắm bắt nào cũng phải được phơi bày.

Việc nhập môn đích thực xảy ra căn cứ vào sự “giao hội giữa hai tâm” Đó là vấn đề hãy là những gì bạn thực sự đang là, và quan hệ với người bạn tâm linh như người đó đang là. Đây là hoàn cảnh đúng để việc nhập môn có thể xảy ra; bởi vì ý tưởng thực hiện một cuộc giải phẫu và thay đổi chính bạn từ căn bản thì hoàn toàn không thực tế. Không ai có thể thật sự thay đổi được nhân cách bạn một cách tuyệt đối. Không ai có thể lật ngược bạn hoàn toàn từ trên xuống dưới, từ trong ra ngoài. Chất liệu đang hiện hữu, vốn đã có sẵn ở đó, phải được dùng đến. Bạn phải chấp nhận bạn như bạn đang là, thay vì như bạn muốn là. Điều này có nghĩa hãy từ bỏ sự lừa dối chính mình và những suy nghĩ viển vông. Toàn bộ con người bạn, các tính chất thuộc cá nhân bạn phải được nhận ra và chấp nhận, và rồi bạn có thể tìm thấy nguồn cảm hứng nào đó.

Ở thời điểm này, nếu bạn biểu lộ một ước muốn cộng tác với y sỹ của bạn bằng cách tình nguyện vào bệnh viện, thì bác sỹ, về phần ông ấy, sẽ dành sẵn một căn phòng và bất cứ thứ gì cần đến. Như vậy, cả hai bên đều đang tạo ra một hoàn cảnh cho sự kết nối mở, vốn là ý nghĩa căn bản của sự “giao hội giữa hai tâm”. Đây là phương cách đích thực nhằm kết hợp phước thiện hay adhishthana, thể tính tâm linh của guru, và thể tính tâm linh của chính bạn. Người thầy ngoại tại, guru, khai mở tự thân, và vì bạn cũng khai mở chính bạn, vì bạn đang “tỉnh giác”, nên có sự giao hội giữa hai yếu tố đồng nhất. Đây là ý nghĩa chân chính của abhisheka, sự nhập môn, sự khởi đầu. Đó không phải là việc gia nhập một câu-lạc-bộ, việc trở thành một con chiên, một con cừu được người chủ khắc tên ở sau lưng mình.

Vì thế bây giờ bạn có thể khảo sát những gì xảy đến sau abhisheka. Sau khi đã kinh nghiệm sự giao hội giữa hai tâm, chúng ta đã thiết lập được sự kết nối thật sự với người bạn tâm linh của chúng ta. Chúng ta không chỉ đã khai mở bản thân chúng ta, mà chúng ta còn kinh nghiệm được một thoáng lóe sáng của tâm giác ngộ, một hiểu biết tức thời về một phần giáo pháp. Người thầy tạo ra hoàn cảnh, chúng ta kinh nghiệm giây phút lóe sáng này, và mọi chuyện dường như tốt đẹp.

Lúc đầu chúng ta rất phấn chấn; mọi cái đều đẹp. Có thể chúng ta tìm thấy rằng trong nhiều ngày chúng ta cảm thấy rất “cao cả” và phấn chấn. Dường như chúng ta đã đạt được một tầng của Phật quả. Không một nỗi lo thế tục nào quấy nhiễu chúng ta, mọi chuyện đều trôi chảy nhẹ nhàng; lúc nào chúng ta cũng có thể nhập thiền ngay lập tức. Đó là một kinh nghiệm kéo dài của giây phút chúng ta mở rộng tự thân trước thầy mình. Điều này hoàn toàn bình thường. Lúc này, có lẽ nhiều người cảm thấy không cần phải làm việc thêm với người bạn tâm linh của họ nữa, và có lẽ họ sẽ ra đi. Tôi đã nghe nhiều về chuyện này ở phương Đông: một số người học gặp thầy của họ, nhận được kinh nghiệm liễu ngộ tức thời và rồi bỏ đi. Họ đã cố duy trì kinh nghiệm đó, nhưng khi thời gian trôi qua, kinh nghiệm đó chỉ còn là một ký ức, chỉ còn là ngôn ngữ và ý tưởng mà họ thường tự mình nhắc lại.

Sau một kinh nghiệm như thế, rất có thể phản ứng đầu tiên của bạn là ghi vào nhật ký, giải thích mọi chuyện đã xảy ra. Bạn sẽ cố gắng bám lấy kinh nghiệm qua các bài viết và tự truyện của bạn, bằng sự thảo luận với người khác, hoặc bằng sự nói chuyện với những người đã chứng kiến bạn có kinh nghiệm này.

Hoặc có người sẽ sang phương Đông để có loại kinh nghiệm này, và rồi trở lại phương Tây. Bạn bè có lẽ sẽ thấy anh ta thay đổi khủng khiếp. Có thể anh trông điềm đạm hơn, trầm tĩnh hơn, thông thái hơn. Có thể có nhiều người xin anh lời khuyên và giúp đỡ về những vấn đề riêng tư, có thể xin anh ý kiến về kinh nghiệm tâm linh của họ. Lúc đầu, cách anh giúp người khác sẽ rất trung thực, liên kết những vấn đề của họ với kinh nghiệm của riêng anh ở phương Đông, kể cho họ nghe những câu chuyện đẹp và có thật đã xảy ra cho anh. Làm thế sẽ khiến anh thấy rất hứng khởi.

Thế nhưng, ở một giai đoạn nào đó trong loại hoàn cảnh này, có cái gì đó thường đi lệch đường. Ký ức về giây phút liễu ngộ lóe sáng được kinh nghiệm trước đó đã mất đi cường độ của nó. Nó không kéo dài vì anh xem nó nằm ngoài bản thân mình. Anh cảm thấy anh đã có một kinh nghiệm đột ngột về trạng thái tâm giác ngộ, và nó thuộc về phạm trù của sự thánh thiện, của kinh nghiệm tâm linh. Anh đánh giá cao kinh nghiệm này và rồi truyền đạt đến thế giới bình thường quen thuộc của quê nhà, đến kẻ thù và bạn bè, cha mẹ và người thân, đến tất cả những người đó và những ràng buộc mà bây giờ anh cảm thấy anh đã vượt qua và hàng phục chúng. Nhưng kinh nghiệm đó bây giờ đã không còn lại với anh. Chỉ có ký ức. Tuy nhiên, sau khi đã công bố kinh nghiệm và kiến thức của mình cho người khác, rõ ràng anh không thể quay lại để nói rằng điều anh nói trước đây là bất thực. Anh không thể nào làm được điều đó. Nó quá nhục nhã. Hơn nữa, anh vẫn còn tin vào kinh nghiệm này, vẫn tin rằng có gì đó thâm sâu đã thật sự xảy ra. Thế nhưng, điều không may là kinh nghiệm đó không còn có mặt vào chính giây phút này, vì anh đã sử dụng và đánh giá nó.

Nói chung, những gì xảy ra là, một khi chúng ta đã thật sự mở ra, “lóe lên,” thì trong khoảnh khắc kế tiếp chúng ta ý thức rằng chúng ta đã khai mở và ý tưởng đánh giá đột nhiên xuất hiện, “Chà, kỳ diệu thật, ta phải nắm lấy cái đó, ta phải bắt giữ nó vì nó là một kinh nghiệm rất quý báu và hiếm hoi.” Vì thế chúng ta cố gắng bám chặt lấy kinh nghiệm đó và các vấn đề bắt đầu từ đó, từ việc xem kinh nghiệm khai mở đích thực là cái có giá trị. Ngay khi chúng ta cố gắng nắm bắt kinh nghiệm đó, thì cả một loạt phản ứng dây chuyền bắt đầu xen vào.

Nếu chúng ta xem một cái gì đó là giá trị và phi thường thì nó sẽ hoàn toàn tách rời khỏi chúng ta. Chẳng hạn, chúng ta không xem đôi mắt, thân thể, đôi tay hay cái đầu của chúng ta là có giá trị, vì chúng ta biết chúng là một phần của chúng ta. Dĩ nhiên, nếu chúng ta mất chúng, bất cứ bộ phận nào trong số đó, phản ứng tự nhiên của chúng ta sẽ là chúng ta đã mất đi một cái có giá trị như thế – “Tôi đã mất đầu, tôi đã mất tay, không thể nào thay thế được!” Lúc đó chúng ta biết rằng đó là một vật có giá trị. Khi cái gì đó bị lấy đi khỏi chúng ta, chúng ta mới có cơ hội ý thức rằng cái đó có giá trị. Nhưng khi lúc nào chúng ta cũng có nó cùng với chúng ta, khi nó là một phần của toàn bộ cấu trúc con người của chúng ta, thì chúng ta không thể đánh giá nó một cách đặc biệt; nó đã có ở đó. Sự đánh giá xuất phát từ nỗi lo sợ bị tách ra, đó là cái khiến chúng ta tách rời ra. Chúng ta xem bất cứ cảm hứng đột xuất nào cũng quan trọng phi thường vì chúng ta sợ mất nó. Chính điểm đó, chính giây phút đó là lúc sự tự dối mình xuất hiện. Nói cách khác, chúng ta đã mất niềm tin vào kinh nghiệm khai mở và sự liện hệ giữa nó với chúng ta.

Bằng cách nào đó chúng ta đã đánh mất tính đồng nhất của sự khai mở và những gì chúng ta đang là. Sự khai mở trở thành cái tách biệt, và rồi chúng ta bắt đầu chơi các trò chơi. Rõ ràng chúng ta không thể nói chúng ta đã đánh mất sự khai mở. “Tôi đã từng có nó, nhưng tôi đã đánh mất.” Chúng ta không thể nói như thế, vì điều đó sẽ hủy hoại thân phận là một con người thành tựu của chúng ta. Vì thế vai trò của sự tự dối mình là kể lại các câu chuyện. Chúng ta thích kể chuyện hơn là kinh nghiệm thật sự sự khai mở, bởi vì chuyện kể thì rất sống động và thích thú. “Khi tôi ở với thầy tôi, những chuyện như thế như thế đã xảy ra; thầy nói những điều như thế như thế và khai mở tôi theo cách như thế như thế, vân vân và vân vân.” Vì thế, sự tự dối mình, trong trường hợp này có nghĩa là tái tạo mãi một kinh nghiệm quá khứ, thay vì thật sự có được kinh nghiệm đó ở giây phút hiện tại. Để có được kinh nghiệm đó vào bây giờ, ta phải từ bỏ việc đánh giá sự lóe sáng đó kỳ diệu như thế nào, vì chính ký ức về nó đã giữ nó xa cách ta. Nếu ta có kinh nghiệm này một cách liên tục, nó sẽ trở nên dường như rất tầm thường; và chúng ta không thể chấp nhận chính sự tầm thường này. “Giá như ta có thể có được kinh nghiệm khai mở tuyệt vời đó một lần nữa!” Vì thế chúng ta cứ bận tâm chuyện không có kinh nghiệm đó, cứ mãi nhớ nó. Đây là trò chơi của sự tự dối mình.

Sự tự dối mình cần đến ý tưởng đánh giá và một ký ức thật dài. Nghĩ về quá khứ, chúng ta cảm thấy nuối tiếc, cảm thấy thú vị từ những kỷ niệm của chúng ta; nhưng chúng ta không biết mình đang ở đâu vào chính giây phút này. Chúng ta nhớ đến “những lúc vui thú,” “những năm tháng hoàng kim.” Chúng ta không để cho sự buồn chán khởi lên, chúng ta không muốn chấp nhận sự hoài nghi là chúng ta đã không còn liên hệ với cái gì đó. Bất cứ khi nào sự buồn phiền có thể sinh khởi và cảm giác mất mát sắp sửa xảy ra, thì bản chất phòng thủ của tự ngã lập tức mang đến cho tâm trí chúng ta những ký ức và lời lẽ chúng ta đã nghe trong quá khứ để xoa dịu chúng ta. Như thế tự ngã đang liên tục tìm kiếm nguồn cảm hứng không có gốc rễ ở hiện tại; đó là một sự chạy ngược trở lại liên tục. Đây là hành động phức tạp hơn của sự tự dối mình: người ta không để cho bất cứ sự chán nản nào khởi lên. “Vì ta đã nhận được phúc lạc lớn như thế, và cũng vì ta đã may mắn có được những kinh nghiệm tâm linh tuyệt vời này, làm sao có thể nói là ta buồn chán? Không thể nào, không có chỗ cho sự buồn chán.”

Có câu chuyện kể về Marpa, vị thầy Tây Tạng vĩ đại. Lần đầu tiên khi Marpa gặp thầy của ông là Naropa, thì Naropa đang lập một nơi thờ phượng mà ông cho biết là hiện thân trí huệ của một heruka đặc biệt. Cả Naropa và nơi thờ phượng này đều chứa năng lượng và sức mạnh tâm linh khủng khiếp; và Naropa hỏi Marpa nên quỳ lạy nguồn năng lượng và sức mạnh nào để có thể đạt được sự đốn ngộ. Marpa, vốn là một học giả, xét thấy rằng vị guru hiện hữu bằng xương thịt, trong một thân người bình thường; trong lúc cái bàn thờ do ông lập ra là thân thanh tịnh của trí huệ, không dính gì đến sự bất toàn của con người. Vì thế Marpa đã quỳ lạy trước bàn thờ. Lúc đó Naropa nói, “Ta sợ cảm hứng của ngươi sắp phai tàn rồi. Ngươi đã có một lựa chọn sai lầm. Bàn thờ này là do ta lập ra, và nếu không có ta thì nó sẽ không thể có ở đây. Vấn đề thân người đối lại với thân trí huệ chẳng có ý nghĩa gì. Sự chưng bày lớn lao của mandala chỉ là một sáng tạo của ta.”

Câu chuyện này minh thị nguyên lý những giấc mơ, hy vọng, mong ước đều là sự tự đối mình. Chừng nào bạn còn xem bạn hay bất cứ phần nào trong kinh nghiệm của bạn như là “giấc mơ đã trở thành hiện thực,” thì bạn còn bị cuốn vào sự tự dối mình. Sự tự dối mình dường như luôn dựa vào thế giới của mơ mộng, vì bạn muốn thấy những gì bạn chưa nhìn thấy hơn là những gì bạn đang nhìn thấy. Bạn sẽ không chấp nhận rằng bất cứ cái gì bây giờ đang ở đây chính là những gì đang là; và bạn cũng không muốn tiếp tục với cái hoàn cảnh như nó đang là. Vì thế, sự tự lừa dối luôn luôn tự biểu lộ dưới dạng những cố gắng tạo dựng hoặc tái tạo một thế giới mơ mộng, dưới dạng nỗi nhớ nhung những kinh nghiệm mơ mộng. Và cái đối nghịch với sự tự dối mình thì vẫn đang vận hành cùng với thực tế của cuộc sống.

Nếu ta kiếm tìm bất kỳ loại hạnh phúc hay niềm vui nào, bất kỳ sự hiện thực hóa những tưởng tượng và mơ mộng nào của ta, thì cùng lúc ta sẽ phải chịu sự thất bại và phiền não giống như thế. Đây là toàn bộ vấn đề: nỗi sợ hãi bị tách rời, niềm hy vọng đạt được sự hợp nhất, những điều này không chỉ là những biểu hiện hay hành động của tự ngã hay sự tự dối mình; làm như tự ngã là một cái gì đó thực hữu, có khả năng phô diễn những hành động nào đó. Tự ngã chính là các hành động, là những sự kiện tinh thần. Tự ngã là nỗi sợ đánh mất sự khai mở, nỗi sợ đánh mất trạng thái vô ngã. Đây là ý nghĩa của sự tự dối mình; trong trường hợp này – tự ngã kêu gào đã đánh mất trạng thái vô ngã, đã đánh mất giấc mơ thành tựu của nó. Sợ hãi, hy vọng, được, mất – đây là hành động đang diễn ra của giấc mơ của tự ngã, của cấu trúc tự duy trì, tự kéo dài, vốn là tự thân của sự tự dối mình.

Vì thế kinh nghiệm đích thực, vốn vượt lên trên thế giới của mơ mộng, chính là vẻ đẹp, là màu sắc và niềm phấn khích của một kinh nghiệm đích thực về cái bây giờ trong cuộc sống hàng ngày. Khi chúng ta đối mặt với mọi thứ như chúng đang là, chúng ta vứt bỏ hy vọng vào cái gì đó tốt hơn. Sẽ không có ma thuật nào cả, vì chúng ta không thể tự bảo mình hãy thoát ra khỏi sự phiền muộn. Phiền não và vô minh, các cảm xúc, bất cứ cái gì chúng ta kinh nghiệm được, tất cả đều có thực và chứa đựng sự thật vĩ đại. Nếu chúng ta thật sự muốn học và nhìn thấy kinh nghiệm về sự thật, chúng phải ở nơi chúng ta đang là. Toàn bộ vấn đề chỉ là việc hãy là một hạt cát.

--Hỏi: Xin ông nói thêm về lực vận hành của sự tuyệt vọng này? Tôi có thể hiểu tại sao tuyệt vọng nảy sinh, thế nhưng tại sao phúc lạc lại nảy sinh?

--Đáp: Lúc đầu ta có thể thúc đẩy tự thân kinh nghiệm được niềm phúc lạc. Đó là một loại tự thôi miên, trong đó chúng ta từ chối không nhìn vào bối cảnh của những gì chúng ta đang là. Chúng ta chỉ tập trung tức thời vào kinh nghiệm phúc lạc. Chúng ta lờ đi toàn bộ nền tảng căn bản, nơi chúng ta thật sự đang là, có thể nói như thế; và chúng ta tiến dần đến kinh nghiệm về một niềm hoan lạc rộng lớn. Điều phiền toái là, loại kinh nghiệm này hoàn toàn dựa vào việc quán sát tự thân. Đó là một cách tiếp cận hoàn toàn có tính cách nhị nguyên. Chúng ta muốn kinh nghiệm được điều gì đó, và với nỗ lực lớn chúng ta đã thật sự đạt được. Tuy nhiên, một khi chúng ta bước xuống từ thành tựu “cao cả’ đó, chúng ta lại ý thức rằng chúng ta vẫn đang ở đây, giống như một tảng đá đen nằm giữa đại dương dậy sóng, rồi nỗi phiền muộn lại chen vào. Chúng ta muốn uống cho say, chẳng biết trời trăng gì, muốn đắm mình vào trong toàn thể vũ trụ, nhưng bằng cách nào đi nữa điều đó vẫn không xảy ra. Chúng ta vẫn ở đây; đó luôn là điều trước tiên mang chúng ta xuống, hạ thấp chúng ta. Sau đó tất cả những trò chơi khác của sự tự dối mình, của cố gắng nuôi béo mình thêm nữa, bắt đầu; vì ta đang cố bảo vệ mình trọn vẹn. Đó là nguyên lý “người canh chừng”.

--Hỏi: Ông có nói về những người kinh nghiệm được điều gì đó và rồi nắm bắt nó về mặt tri thức, dán nhãn cho nó rồi nói, “Cái đó thật kỳ diệu.” Đây dường như là một phản ứng gần như tự động. Ông làm ơn trình bày các phương thức để người ta có thể bắt đầu tránh không làm như thế? Tôi thấy hình như ông càng cố chặn đứng việc đánh giá thì ông càng đánh giá nhiều hơn.

--Đáp: Vâng, một khi bạn ý thức rằng bạn thật sự đang làm như thế và chẳng rút ra được gì từ đó, thì tôi nghĩ bạn bắt đầu tìm thấy lối ra của bạn. Người ta bắt đầu thấy rằng toàn bộ tiến trình là một phần của một trò chơi lớn không có gì lợi lạc thật sự; vì bạn vẫn đang tiếp tục tạo dựng hơn là đạt đến một sự hiểu biết về bất cứ điều gì. Không dính líu gì đến huyền thuật hay trò man trá nào cả. Điều duy nhất phải làm là hãy chịu đau để lột chiếc mặt nạ đi.

Có lẽ bạn sẽ phải tiếp tục xây thêm dựng thêm cho đến khi ý thức rằng thật vô ích khi cố thành tựu tâm linh. Có thể toàn bộ tâm trí bạn đã bị sự chiến đấu của bạn tràn ngập hoàn toàn. Thật vậy, có lẽ bạn không biết là mình đang đến hay đang đi, tới giai đoạn bạn trở nên hoàn toàn kiệt sức. Rồi có lẽ bạn học được một bài học rất hữu ích: vứt bỏ mọi thứ, hãy không là gì cả. Thậm chí bạn còn có thể kinh nghiệm được niềm mong ước đừng trở thành cái gì cả. Hình như có hai giải pháp: chỉ cần lột bỏ chiếc mặt nạ, hoặc cứ xây dựng, cứ chiến đấu cho đến tận cao điểm rồi buông bỏ tất cả.

--Hỏi: Điều gì xảy ra khi người ta nói, “Chà, ta đã làm được điều đó.” Điều đó không làm hỏng toàn bộ chuyến đi có phải không?”

--Đáp: Không nhất thiết như thế. Nhưng rồi, điều gì xảy ra tiếp. Có phải bạn muốn lập lại mãi kinh nghiệm của bạn, hơn là hành động với hoàn cảnh hiện tại của những gì đang là? Người ta có thể kinh nghiệm được niềm hoan lạc lớn lao trong lần lóe sáng đầu tiên của sự rộng mở, một điều rất đẹp. Nhưng những gì đến sau đó mới quan trọng: người ta đang nỗ lực nắm bắt và tái tạo kinh nghiệm đó; hoặc người ta đang để trôi qua, để cho kinh nghiệm đó cũng chỉ là một kinh nghiệm, không một cố gắng tái tạo lần lóe sáng đầu tiên.

--Hỏi: Ông là người có tham vọng, lúc nào cũng lo chuyện xây dựng, và càng nghĩ về chuyện đó thì nó càng tồi tệ hơn. Vì thế ông cố tránh xa toàn bộ sự việc, cố không nghĩ về nó, cố đánh mất ông trong mọi hình thức chạy trốn. Điều này có ý nghĩa gì và làm thế nào ta có thể vượt qua sự thật là, càng nghĩ về giác ngộ và cố chứng đắc nó thì mọi thứ càng trở nên tồi tệ hơn và càng tích lũy nhiều khái niệm hơn? Ông sẽ làm gì?

--Đáp: Điều đó không có gì khó hiểu cả. Bạn chỉ việc buông bỏ hoàn toàn sự tìm kiếm bất cứ điều gì, buông bỏ nỗ lực khám phá bất cứ điều gì, buông bỏ nỗ lực chứng thực bản thân mình.

--Hỏi: Nhưng đôi khi người ta có thể có một cảm giác sống động của việc chạy trốn; và điều này không giống với việc đừng làm gì cả.

--Đáp: Một khi bạn cố chạy trốn, bạn thấy rằng bạn không chỉ bị săn đuổi từ phía sau, mà còn có những người đang tiến về bạn từ phía trước. Cuối cùng chẳng còn chỗ để chạy. Bạn hoàn toàn bị sa bẫy. Rồi điều duy nhất làm được là, chỉ việc đầu hàng.

--Hỏi: Điều đó có nghĩa gì?

--Đáp: Bạn phải tự kinh nghiệm lấy. Nó có nghĩa là bạn chấm dứt ngay cố gắng đi bất cứ đâu, về việc chạy đi cũng như chạy lại, vì cả hai chẳng khác nhau.

--Hỏi: Có phải sự ghi nhớ tự thân hay quán sát tự thân thì không thích hợp với việc buông bỏ và sự hiện hữu ở đây không?

--Đáp: Sự ghi nhớ tự thân hoàn toàn là một kỹ thuật nguy hiểm. Nó có thể bị cuốn vào việc canh chừng tự thân bạn và các hành động của bạn, như một con mèo đói đang rình chuột; hoặc nó có thể là một cử chỉ thông minh nhằm có mặt nơi bạn đang là. Toàn bộ vấn đề là, nếu bạn có bất kỳ ý tưởng nào về sự quan hệ – tôi đang kinh nghiệm điều này, tôi đang thực hiện điều này – lúc đó cái “tôi” và cái “này” là những tính cách rất mạnh, cả hai ngang nhau. Bằng cách nào đó sẽ có một sự xung đột giữa cái “tôi” và cái “này”. Nó gần giống như nói rằng cái “này” là mẹ và cái “tôi” là cha. Với hai thái cực quyện vào nhau như thế, bạn chắc chắn sẽ sinh ra cái gì đó. Vì thế tất cả ý nghĩa là đừng để cái “này” có ở đó, và rồi cái “tôi” sẽ không có ở đó. Hoặc là, cái “tôi” không có ở đó, vì thế cái “này” không có ở đó. Đây không phải là việc tự kể cho mình nghe về nó, mà là cảm nhận nó, một kinh nghiệm thật sự. Bạn phải đuổi tên canh chừng, đuổi tên quan sát cả hai thái cực đi. Một khi tên canh chừng đã bị đuổi đi thì toàn bộ cấu trúc sẽ rã ra. Tình trạng lưỡng phân chỉ tồn tại chừng nào vẫn còn một người quan sát giữ cho toàn bộ bức tranh kết lại với nhau. Bạn phải đuổi đi kẻ quan sát và bộ máy quan liêu cực kỳ phức tạp do hắn tạo ra, để có thể đoan chắc rằng bộ chỉ huy trung tâm chẳng còn nhớ tưởng đến bất cứ điều gì. Một khi chúng ta đã lấy đi tên quan sát thì sẽ có một khoảng không gian rộng lớn; bởi vì hắn và bọn quan lại đã chiếm quá nhiều chỗ. Nếu chúng ta hủy diệt bộ lọc của cái “tôi” và cái “khác,” lúc đó không gian sẽ trở nên sắc nét, chính xác và thông minh. Không gian chứa đựng độ chính xác mênh mông về khả năng hoạt động cùng với hoàn cảnh ở trong đó. Người ta thật sự chẳng cần đến một kẻ “canh chừng” hay “quan sát” nào cả.

--Hỏi: Có phải kẻ canh chừng hiện hữu vì ông muốn sống dường như ở một cấp độ cao hơn, trong khi nếu ông chỉ buông thả thôi thì có lẽ ông cũng sẽ ở đó? 

--Đáp: Vâng, đúng như thế. Khi kẻ canh chừng biến mất, khái niệm về các cấp độ cao hơn và thấp hơn không áp dụng được nữa. Vì thế không còn khuynh hướng chiến đấu, cố đạt đến chỗ cao hơn. Lúc đó bạn ở đúng nơi bạn đang là.

--Hỏi: Ông có thể bức bách tên canh chừng bỏ đi không? Chẳng phải đó cũng là trò chơi đánh giá sao?

--Đáp: Bạn không phải xem tên canh chừng như một kẻ vô lại. Một khi bạn bắt đầu hiểu rằng mục đích của thiền không phải là trở nên cao hơn mà là hiện hữu ở đây, thì tên canh chừng không còn đủ sức để thể hiện chức năng đó, và nó tự động rã ra ngay lập tức. Tính chất căn bản của kẻ canh chừng là cố trở nên cực kỳ hiệu quả và năng động. Tuy sự tỉnh giác toàn triệt là cái bạn đã có, vì thế những nỗ lực tỉnh giác đầy tham vọng hay gọi là “hiệu quả” như thế chính là sự tự dối mình. Khi kẻ canh chừng bắt đầu biết rằng nó không còn hợp thời nữa, nó sẽ biến mất.

--Hỏi: Có thể có tỉnh giác mà không có một kẻ canh chừng không?

--Đáp: Có, vì kẻ canh chừng chỉ là một hoang tưởng. Bạn có thể có sự khai mở hoàn toàn, một hoàn cảnh bao quát, mà không cần phải phân biệt hai phần, cái “tôi” và cái “khác”.

--Hỏi: Sự tỉnh giác đó có dính líu đến các cảm giác hoan lạc chứ?

--Đáp: Tôi không nghĩ thế, vì hoan lạc là một kinh nghiệm rất cá thể. Bạn tách rời ra và bạn đang kinh nghiệm niềm hoan lạc của bạn. Khi kẻ canh chừng đã đi rồi, thì không có sự đánh giá kinh nghiệm đó là lạc hay khổ. Khi bạn có sự tỉnh giác bao trùm mà không có sự đánh giá của kẻ canh chừng, thì hoan lạc trở nên lỗi thời, do chính sự kiện là chẳng còn ai kinh nghiệm nỗi hoan lạc đó.

******

Chương 6: Con Đường Khó

 Bởi vì không có ai sẽ cứu chúng ta, ngay cả việc dùng thần thông để giúp chúng ta giác ngộ cũng không có ai, cho nên con đường chúng ta đang nói đến được gọi là “con đường khó”. Con đường này không chiều ý chúng ta khi chúng ta hy vọng rằng chúng ta sẽ trở nên nhẹ nhàng, bình an, vui vẻ, đầy từ tâm nếu gắn bó với giáo pháp. Đó là con đường khó, một sự gặp gỡ đơn thuần giữa hai tâm: nếu tâm bạn rộng mở, nếu bạn sẵn sàng để gặp thì tâm của người thầy cũng sẽ rộng mở. Đó không phải là vấn đề thần thông, huyền thuật; điều kiện của sự khai mở là một sáng tạo hỗ tương.

Nói chung, khi chúng ta nói về tự do hay giải thoát hay liễu ngộ, chúng ta nghĩ để đạt được những điều này, chúng ta không cần phải làm gì cả; một người khác sẽ lo cho chúng ta. “Bạn yên tâm, đừng lo, đừng khóc, bạn sắp ổn rồi. Tôi sẽ lo cho bạn.” Chúng ta thường nghĩ tất cả mình phải làm là cam kết với một tổ chức, trả phí kết nạp, ghi danh và rồi làm theo các chỉ dẫn được cho. “Tôi tin chắc rằng tổ chức của bạn có giá trị, nó trả lời mọi câu hỏi của tôi. Bạn có thể lập chương trình cho tôi theo bất cứ cách nào. Nếu bạn muốn để tôi vào những hoàn cảnh khó, xin cứ làm thế. Tôi giao phó mọi cái cho bạn.” Thái độ này tạo ra sự thoải mái chẳng phải làm gì cả; chỉ việc theo lệnh. Mọi việc phó mặc cho người khác, giáo huấn bạn, giải trừ những khiếm khuyết của bạn. Tuy nhiên, chúng ta ngạc nhiên là mọi việc không diễn ra theo lối đó. Ý tưởng chúng ta không phải làm gì cả là một suy nghĩ cực kỳ đầy mong ước.

Người ta phải nỗ lực khủng khiếp mới vượt qua được những khó khăn trên đường đi và thực sự thể nhập vào những hoàn cảnh sống một cách triệt để và đúng đắn. Vì thế, toàn bộ ý nghĩa của con đường khó dường như là người học phải thực hiện một nỗ lực cá nhân nào đó để thừa nhận chính mình, để đi hết tiến trình lột bỏ tấm mặt nạ của chính mình. Người ta phải chấp nhận đứng một mình, một điều thật khó khăn.

Điều này không có nghĩa trọng tâm của con đường khó là chúng ta phải trở nên anh hùng. Thái độ “anh hùng” căn cứ vào giả tưởng rằng chúng ta tồi tệ, không trong sạch, không xứng đáng, không sẵn sàng cho sự hiểu biết tâm linh. Chúng ta phải cải tạo tự thân, phải khác với những gì chúng ta đang là. Chẳng hạn, nếu chúng ta là những người Mỹ thuộc giới trung lưu, chúng ta phải bỏ việc hay ra khỏi đại học, dọn nhà khỏi khu ngoại ô, để tóc dài, và có lẽ, thử dùng ma túy nữa. Nếu chúng ta là dân hippies, chúng ta phải cai ma túy, cắt tóc ngắn, vứt những chiếc quần jeans rách rưới. Chúng ta nghĩ mình đặc biệt, mình anh hùng, mình đang quay mặt đi trước sự cám dỗ. Chúng ta trở thành người ăn chay trường và chúng ta trở thành cái này cái kia. Có quá nhiều cái để trở thành. Chúng ta nghĩ con đường của chúng ta là con đường tâm linh, vì nó đang đi ngược lại dòng chảy những gì chúng ta đã từng là. Thế nhưng, đó chỉ là một lối anh hùng giả hiệu, và kẻ duy nhất mang tính anh hùng theo lối này là tự ngã.

Chúng ta có thể đưa loại anh hùng giả hiệu này lên đến những cực điểm tột cùng, đưa bản thân vào những hoàn cảnh cực kỳ khắc khổ. Nếu như giáo lý mà chúng ta tình nguyện đi theo đề nghị nên đứng chúc ngược đầu trong hai mươi bốn giờ, chúng ta sẽ làm ngay. Chúng ta thanh tịnh hóa thân tâm, thực hành khổ hạnh, và chúng ta cảm thấy cực kỳ thanh tịnh, chuyển hóa, đạo đức. Có lẽ dường như điều này chẳng có gì bất ổn vào lúc đó.

Có thể chúng ta cố gắng bắt chước những con đường tâm linh nào đó, như con đường Ấn giáo, hoặc con đường Phật giáo Thiền tông Nhật Bản. Có thể chúng ta vứt bỏ các bộ trang phục, cổ áo, cà-vạt, thắt lưng, quần tây và giày trong nỗ lực làm theo gương họ. Hoặc có thể chúng ta quyết định đi Bắc Ấn để gia nhập cộng đồng người Tây Tạng. Có thể chúng ta sẽ mặc áo quần kiểu Tây Tạng và sống theo phong tục tập quán Tây Tạng. Đây dường như sẽ là “con đường khó”, vì sẽ luôn luôn có các chướng ngại và sự lôi cuốn kéo chúng ta rời xa mục đích của mình.

Ngồi trong một thảo am Ấn giáo, chúng ta đã không ăn sô-cô-la trong sáu hoặc bảy tuần, vì thế chúng ta mơ về sô-cô-la, hay các món ưa thích khác. Có lẽ chúng ta rất nhớ nhà vào các ngày Giáng sinh hay Năm mới. Tuy nhiên, chúng ta nghĩ chúng ta đã tìm thấy con đường tu tập. Chúng ta đã chiến đấu vượt qua những khó khăn của con đường này và đã trở thành người hoàn toàn có năng lực, trở thành bậc thầy của một loại tu tập nào đó. Chúng ta mong đợi thần thông và trí huệ của việc rèn luyện và tu tập của chúng ta sẽ đưa chúng ta vào trạng thái tâm chân chánh. Có khi chúng ta nghĩ chúng ta đã đạt được mục đích. Có lẽ chúng ta đã hoàn toàn “cao cả” hay thể nhập trong khoảng thời gian sáu hoặc bảy tháng. Sau đó trạng thái an lạc này biến mất. Và như thế là nó ra đi, ra đi. Chúng ta sẽ giải quyết tình cảnh này bằng cách nào? Có thể chúng ta sẽ duy trì được sự “cao cả” hay an lạc này trong một thời gian dài, nhưng rồi chúng ta phải trở lại hoặc tụt xuống trạng thái bình thường.

Không phải tôi muốn nói rằng các truyền thống tu tập hay xa lạ không áp dụng được cho con đường tâm linh. Đúng ra, ý tôi là chúng ta thường nghĩ rằng phải có một loại thuốc hay thần dược nào đó giúp chúng ta đạt đến trạng thái tâm chân chánh. Điều này dường như đang dẫn đến vấn đề thụt lùi. Chúng ta hy vọng dựa vào khả năng điều động vật chất, thế giới vật lý, chúng ta có thể tựu thành trí huệ và hiểu biết. Thậm chí chúng ta có thể còn mong đợi các nhà khoa học chuyên môn làm điều đó cho chúng ta. Có thể họ đưa chúng ta vào bệnh viện, cho chúng ta uống thuốc và đưa chúng ta vào một trạng thái ý thức cao. Nhưng tôi nghĩ, tiếc thay, điều này không thể xảy ra; chúng ta không thể trốn thoát những gì chúng ta đang là, chúng ta cưu mang nó mọi lúc mọi nơi.

Vì thế vấn đề của chúng ta bây giờ là phải cần đến một món quà hay một sự hy sinh thật sự nào đó nếu chúng ta muốn khai mở một cách toàn triệt. Món quà này có thể mang bất cứ hình thức nào. Nhưng để cho nó có ý nghĩa, nó phải kéo theo sự từ bỏ mọi hy vọng nhận được bất cứ sự đền đáp nào. Không quan trọng việc chúng ta có bao nhiêu nhãn hiệu, bao nhiêu bộ quần áo ngoại nhập chúng ta đã mặc, hoặc bao nhiêu triết lý, sự cam kết và các lễ ban phước chúng ta đã tham dự. Chúng ta phải buông bỏ tham vọng nhận được sự đền đáp nào đó đối với món quà của chúng ta. Đó thật sự là một con đường khó.

Chúng ta có thể có một thời gian tuyệt vời đi khắp nước Nhật. Có thể chúng ta đã thưởng ngoạn nền văn hóa Nhật, những thiền viện đẹp đẽ, những tác phẩm nghệ thuật sáng giá. Và chúng ta không chỉ nhận thấy những kinh nghiệm thật đẹp mà chúng còn nói lên điều gì đó với chúng ta. Nền văn hóa này là sự sáng tạo một nếp sống trọn vẹn hoàn toàn khác với lối sống của thế giới Tây phương; và những sáng tạo này đã bày tỏ với chúng ta. Thế nhưng nét tinh tế của nền văn hóa và các ảnh tượng này, vẻ lộng lẫy của các hình thái ngoại diện này đã thật sự lay động chúng ta, tương quan với chúng ta đến mức độ nào? Chúng ta không biết. Chúng ta chỉ muốn nhấm nháp những kỷ niệm đẹp. Chúng ta không muốn cật vấn quá kỹ những kinh nghiệm của mình. Đó là một khu vực nhạy cảm.

Hoặc có lẽ một guru nào đó đã thâu nhận chúng ta trong một buổi lễ rất cảm động, cực kỳ ý nghĩa. Buổi lễ đó có thật, thẳng thắn và đẹp, nhưng chúng ta sẵn sàng thắc mắc bao nhiêu phần của kinh nghiệm đó? Nó riêng tư, và quá nhạy cảm không thể nào cật vấn được. Chúng ta thích tích trữ và gìn giữ hương vị và vẻ đẹp của kinh nghiệm, để khi chúng ta gặp những lúc tồi tệ, khi chúng ta phiền muộn và xuống tinh thần, chúng ta có thể nhớ lại kỷ niệm đó để tự an ủi mình, để nói với chúng ta rằng chúng ta đã thật sự làm được điều gì đó đáng giá, rằng, vâng, chúng ta vẫn đang trên đường. Điều này dường như chẳng phải là con đường khó tí nào.

Đàng khác, dường như chúng ta đang tích góp hơn là cho đi. Nếu chúng ta nhìn lại lần đi mua sắm tâm linh của chúng ta, chúng ta có còn nhớ có lần chúng ta đã cho đi cái gì đó trọn vẹn và đúng đắn, đã rộng mở bản thân và cho hết mọi thứ? Có bao giờ chúng ta cất đi chiếc mặt nạ, lột bỏ bộ áo giáp, chiếc áo sơ-mi, da thịt và các tĩnh mạch, cho đến tận trái tim? Đây là câu hỏi căn bản. Chúng ta phải thật sự tuân phục, cho đi cái gì đó, cho hết cái gì đó một cách rất đau đớn. Chúng ta phải bắt đầu tháo dỡ cấu trúc căn bản của cái tự ngã chúng ta đã tìm cách tạo ra. Tiến trình tháo dỡ, xóa bỏ, mở ra, từ bỏ, là tiến trình học hỏi đích thực. Chúng ta đã quyết định từ bỏ được bao nhiêu hoàn cảnh cái móng chân mọc ngược vào trong này? Hầu như chúng ta đã không tìm cách buông bỏ bất cứ cái gì cả. Chúng ta chỉ gom góp, xây dựng, thêm vào lớp này lên lớp khác. Vì thế viễn ảnh một con đường khó thì rất đáng sợ.

Vấn đề là chúng ta có khuynh hướng kiếm tìm một câu trả lời dễ dãi và êm dịu. Nhưng cái loại giải pháp này không dùng được cho con đường tâm linh, con đường mà nhiều người trong chúng ta không nên bắt đầu chút nào. Một khi đã dấn thân vào con đường tâm linh thì nó rất đau đớn; và chúng ta sắp sửa bị kẹt rồi. Chúng ta đã hứa chấp nhận sự đau đớn khi phơi bày hết bản thân chúng ta, khi tước bỏ hết quần áo, da thịt, thần kinh, tim, não, cho đến khi chúng ta trần truồng trước vũ trụ. Sẽ chẳng còn lại gì. Nó thật khủng khiếp, đau đớn; nhưng đó là con đường như nó là.

Bằng cách nào đó, chúng ta thấy mình đang ở cùng một bác sỹ xa lạ. Ông ấy sắp giải phẫu chúng ta, nhưng ông sẽ không dùng một liều thuốc mê, vì ông muốn nối kết với căn bệnh của chúng ta. Ông sẽ không để cho chúng ta mang cái vẻ ngoài tâm linh, sự tinh tế tâm lý, căn bệnh tâm lý giả dối hay bất kỳ lớp hóa trang nào khác. Chúng ta mong chúng ta đừng bao giờ gặp ông. Chúng ta mong chúng ta hiểu cách tự gây mê cho mình. Nhưng giờ đây chúng ta sắp phải đối mặt với điều không hay. Không còn lối ra. Không phải vì ông ấy đầy quyền lực. Chúng ta có thể nói lời từ giã với ông trong vòng một phút và bỏ đi. Nhưng chúng ta đã phơi bày quá nhiều với người y sỹ này và, nếu chúng ta phải làm thế một lần nữa, nó sẽ rất đau khổ. Chúng ta không muốn phải làm thế lần nữa. Vì thế bây giờ chúng ta phải đi cho hết con đường.

Ở cùng bác sỹ này là một điều cực kỳ khó chịu đối với chúng ta vì chúng ta đang cố gắng liên tục tìm cách lừa ông ấy, mặc dù chúng ta biết ông nhìn thông suốt các trò chơi của chúng ta. Cuộc giải phẫu này là cách duy nhất để ông ấy kết nối với chúng ta, vì thế chúng ta phải chấp nhận; chúng ta phải khai mở chính mình trước con đường khó này, trước cuộc giải phẫu này. Chúng ta càng hỏi những câu hỏi như “Ông sắp làm gì với tôi?” thì chúng ta càng trở nên bối rối, vì chúng ta biết chúng ta là gì. Đó là một con đường cực kỳ hẹp, không lối thoát, một con đường khốn khổ. Chúng ta phải triệt để tuân phục và nối kết với y sỹ này. Hơn nữa, chúng ta phải bóc đi cái vỏ mong chờ phép lạ đến từ vị guru của chúng ta. Chúng ta đừng tơ tưởng ông sẽ dùng thần thông để thâu nhận chúng ta theo những cách dị thường và êm ái nào đó. Chúng ta phải từ bỏ sự trông ngóng một cuộc giải phẫu êm ái, từ bỏ hy vọng ông sẽ dùng một liều thuốc mê hay giảm đau để khi chúng ta tỉnh dậy thì mọi thứ sẽ hoàn hảo. Chúng ta phải sẵn sàng nối kết theo một cách hoàn toàn cởi mở và thẳng thắn với người bạn tâm linh của chúng ta và với cuộc đời chúng ta, không có bất kỳ góc nào bị che giấu. Điều này thật khó khăn và đau khổ; đó là con đường khó.

Hỏi: Có phải phơi bày tự thân là điều xảy ra tự nhiên, hay có một cách để làm thế, một cách để khai mở?

Đáp: Tôi nghĩ nếu bạn đã tình nguyện chấp nhận tiến trình phơi bày tự thân thì bạn càng ít cố gắng khai mở bao nhiêu, tiến trình khai mở sẽ trở nên rõ ràng bấy nhiêu. Tôi muốn nói đó là một hành động tự nhiên hơn là cái gì đó bạn phải làm. Lúc đầu, khi chúng ta bàn đến sự tuân phục, tôi đã nói một khi bạn đã phơi bày mọi thứ trước người bạn tâm linh của bạn thì bạn không phải làm bất cứ điều gì nữa. Đó là việc chỉ chấp nhận những gì đang là, điều chúng ta thường làm trong bất cứ trường hợp nào. Chúng ta thường tìm thấy mình trong những hoàn cảnh hoàn toàn trần trụi, ước mong có quần áo để mặc vào. Những hoàn cảnh khó chịu này luôn xuất hiện với chúng ta trong đời sống.

--Hỏi: Chúng ta phải có một người bạn tâm linh trước khi chúng ta có thể phơi bày tự thân, hay chúng ta có thể chỉ rộng mở bản thân trước những hoàn cảnh của cuộc sống?

--Đáp: Tôi nghĩ bạn cần người nào đó quan sát bạn làm điều này, vì lúc đó nó hình như thật hơn đối với bạn. Cởi hết quần áo trong một căn phòng không có ai thì dễ, nhưng chúng ta sẽ thấy khó làm thế trong một phòng đông người.

--Hỏi: Vì thế, đó thật sự là sự phơi bày tự thân chúng ta trước chính chúng ta?

--Đáp: Vâng. Nhưng chúng ta không nhìn thấy điều đó theo cách đó. Chúng ta có một ý thức mạnh mẽ về khán giả vì chúng ta có quá nhiều tỉnh giác về chính chúng ta.

--Hỏi: Tôi không hiểu tại sao việc thực hiện khổ hạnh và quán triệt kỷ luật không phải là con đường khó “thật sự”.

--Đáp: Bạn có thể tự lừa mình, nghĩ rằng bạn đang đi trên con đường khó, trong khi bạn không thật sự làm thế. Nó giống như tham gia một vở kịch làm anh hùng. “Con đường mềm” dính líu nhiều đến kinh nghiệm về anh hùng tính, trong khi con đường khó thì có tính riêng tư nhiều hơn. Sau khi đi qua con đường anh hùng, bạn vẫn còn con đường khó để đi; một điều thật sửng sốt khi phát hiện thấy.

--Hỏi: Có nhất thiết phải đi qua con đường anh hùng trước, và có cần thiết phải kiên trì trên con đường anh hùng để có thể tiếp bước trên con đường khó thật sự?

--Đáp: Tôi không nghĩ thế. Đây là điều tôi đang cố chỉ ra. Nếu bạn dự vào con đường anh hùng thì bạn thêm vào các lớp hay các lớp da vào con người bạn; vì bạn nghĩ bạn đã thành tựu cái gì đó. Về sau, bạn ngạc nhiên thấy rằng lại cần đến một cái gì khác. Ta phải lột bỏ các lớp và các lớp da đó đi.

--Hỏi: Ông nói về sự cần thiết phải kinh nghiệm các nỗi đau. Một sự hiểu biết về tiến trình cởi bỏ mặt nạ có thể khiến ta không cần phải trải qua sự đau đớn này không?

--Đáp: Đó là một phát biểu rất dễ hiểu nhầm. Hiểu biết không có nghĩa bạn đã thật sự làm điều đó; bạn chỉ mới hiểu. Chúng ta có thể hiểu tiến trình sinh lý của một người bị tra tấn và chịu đau như thế nào, nhưng kinh nghiệm đích thực thì khác hoàn toàn. Sự hiểu biết mang tính triết học hay tri thức về đau khổ thì không đủ. Bạn phải thật sự cảm nhận điều gì đó một cách chính xác. Cách duy nhất để đạt đến cốt lõi của sự việc là tự thân bạn thật sự kinh nghiệm nó; tuy nhiên, bạn không phải tạo ra các tình thế đau khổ. Các tình thế này sẽ xuất hiện với sự trợ giúp của một người bạn tâm linh; đó là một bác sỹ với con dao sắc bén.

--Hỏi: Nếu ông đang ở trong tiến trình tuân phục, và vào lúc đó, người bạn tâm linh của ông dường như đang chĩa chiếc dao mổ vào ông và không có gây mê cho ông thì lúc đó tình thế thật cực kỳ khủng khiếp. Người bạn tâm linh của ông dường như rất giận dữ và phẫn nộ, và ông muốn bỏ chạy. Xin ông giải thích trường hợp này?

--Đáp: Đó đúng là vấn đề. Đó là vấn đề giải phẫu mà không dùng đến thuốc mê. Bạn phải sẵn sàng để làm điều đó. Nếu bạn bỏ chạy thì lúc đó sẽ giống như một người cần cắt ruột thừa nhưng lại bỏ chạy ra khỏi phòng mổ; ruột thừa người ấy có thể bị vỡ.

--Hỏi: Nhưng điều này chỉ mới ở vào giai đoạn sơ khởi trong quan hệ của ông với người bạn tâm linh; ông chỉ mới gặp ông ta có năm phút. Bất ngờ mái nhà sụp xuống và ông ta bỏ đi, để mặc ông tự xoay xở. Có lẽ ông ấy nói, “Tôi không đi cùng anh trên chuyến đi này nữa. Năm phút đã trôi qua. Hãy bỏ cuộc thôi, hãy buông bỏ tất cả, hãy tự xoay xở lấy; và khi anh đã cắt đứt được rồi thì tôi sẽ nói chuyện với anh.” Tôi đã kinh nghiệm được điều đó như thế.

--Đáp: Như bạn thấy, không quan trọng bạn là người sơ cơ hay đã tu học lâu năm. Vấn đề là người học đã gần gũi với chính mình được bao nhiêu. Nếu anh ta đã thân cận với chính mình thì anh ta phải biết rõ bản thân mình. Nó giống như một căn bệnh thông thường. Giả sử bạn đang đi từ nước này sang nước khác và bạn bị bệnh và bạn quyết định đi khám bác sỹ. Ông ta không rành ngôn ngữ của bạn lắm, nhưng ông ta có thể khám người bạn và thấy bạn không ổn. Ông ta quyết định đưa bạn đến bệnh viện để mổ. Điều này tùy thuộc bệnh của bạn đã phát đến mức độ nào. Mức độ giải phẫu cũng tùy thuộc diễn biến của bệnh. Bạn có thể bị vỡ hoàn toàn. Nếu bạn bị viêm ruột thừa và bác sỹ phải chờ quá lâu, có lẽ để được làm bạn với bạn, thì ruột thừa của bạn sẽ bị vỡ. Bạn sẽ không nói đó là phương thức hoàn hảo để thực hành y học.

--Hỏi: Tại sao có người chọn bước đầu tiên đó trên con đường này? Cái gì dẫn dắt người đó làm thế? Sự ngẫu nhiên, số phận, nghiệp, hay cái gì?

Đáp: Nếu bạn phơi bày trọn vẹn bản thân thì bạn đã ở trên con đường rồi. Nếu bạn dấn thân nửa vời thì bạn chỉ mới ở một phần đường. Điều này sẽ tác động trở lại lên chính bạn. Nếu bạn không cung cấp nhiều thông tin cho bác sỹ, bạn sẽ chậm hồi phục, vì bạn đã không kể hết lịch sử căn bệnh của bạn. Bạn kể cho bác sỹ càng nhiều, ông càng chữa cho bạn chóng lành.

--Hỏi: Nếu con đường khó đúng nghĩa là sự phơi bày tự thân thì tôi có nên phơi bày chính mình đến mức tôi xem là xấu xa, và biết rằng mình sẽ bị tổn thương?

--Đáp: Cởi mở không phải là việc đày đọa bản thân trước mọi nguy cơ có thể xảy đến. Bạn không phải đứng trước đầu xe lửa đang chạy đến để khai mở bản thân bạn với nó. Đó là cách làm anh hùng, là con đường khó sai lạc.

Bất cứ khi nào chúng ta đối mặt với điều chúng ta xem là “xấu xa” thì nó đều đặt để một sự đe dọa lên việc tự duy trì của tự ngã. Chúng ta mãi lo bảo tồn hiện hữu của chúng ta trước mối đe dọa này đến độ chúng ta không thể nhìn thấy nó rõ ràng. Để khai mở, chúng ta phải xuyên qua ước muốn duy trì tồn tại này. Lúc đó chúng ta mới có thể nhìn thấy và ứng phó với tình thế này một cách rõ ràng như nó đang là.

--Hỏi: Đây không phải một thỏa thuận một lần rồi thôi, có phải không? Ý tôi là ông có thể khai mở tự thân trong một bối cảnh nhất định; thế nhưng, khi ở vào một hoàn cảnh khác nào đó, đột nhiên ông lại lấy một chiếc mặt nạ và đeo lên mặt, cho dù ông không muốn làm thế. Hình như thành tựu được sự rộng mở toàn triệt là một điều khó khăn.

--Đáp: Vấn đề cốt lõi là sự chiến đấu thì không thích đáng đối với việc khai mở. Một khi bạn đã bước vào con đường, nếu bạn từ bỏ sự chiến đấu, điều đó sẽ quán xuyến toàn bộ vấn đề. Lúc đó, không còn bất cứ vấn đề nào về việc muốn hay không muốn cuốn vào trong những hoàn cảnh sống. Bản năng chạy nhảy của tự ngã tan rã vì nó dựa vào các thông tin truyền lại hơn là vào kinh nghiệm trực tiếp về những gì đang là. Sự chiến đấu chính là tự ngã. Một khi bạn đã từ bỏ chiến đấu thì sẽ không còn lại ai chinh phục sự chiến đấu; nó đã biến mất. Vì thế, bạn thấy đấy, đây không phải là vấn đề thắng được sự chiến đấu.

--Hỏi: Khi ông giận dữ, ông có biểu lộ cơn giận đó để sẵn sàng khai mở không?

--Đáp: Khi chúng ta nói về sự khai mở và tuân phục, ví dụ đang trong cơn giận dữ chẳng hạn, không có nghĩa chúng ta phải thật sự đi ra ngoài và đánh ai đó ngay tại chỗ. Điều đó dường như là một cách nuôi dưỡng tự ngã hơn là biểu lộ cơn giận của bạn một cách đúng đắn, nhìn thấy được phẩm chất sống động của nó. Điều này áp dụng vào việc phô bày bản thân nói chung. Đó là việc nhìn thấy tính chất căn bản của hoàn cảnh, như nó là, hơn là cố làm điều gì đó với nó. Dĩ nhiên, nếu người ta hoàn toàn cởi mở trước hoàn cảnh mà không có bất kỳ định kiến nào, người ta sẽ biết hành động nào đúng và hành động nào không khéo léo. Nếu một chuỗi hành động đặc biệt nào đó vụng về và không khéo léo thì bạn sẽ không chọn ngã ba đường; bạn sẽ chọn con đường hành động khéo léo và sáng tạo. Bạn không thật sự liên can đến sự phán xét như thế, nhưng bạn đã chọn con đường sáng tạo.

--Hỏi: Có phải việc gom góp các thứ và ngụy trang phòng vệ là một giai đoạn không thể trốn tránh được?

--Đáp: Chúng ta gom góp các thứ và sau đó lại đau khổ cho đi tất cả. Nó giống như những đường chỉ khâu ở da sau khi mổ. Thật kinh khủng nếu phải lấy chúng ra; chúng ta sợ; chúng ta đã quen với một yếu tố xa lạ trong hệ thống của chúng ta.

--Hỏi: Ông có nghĩ có thể bắt đầu nhìn thấy cái đang là, nhìn thấy chính bản thân ông như ông đang là, mà không phải có một người thầy?

--Đáp: Tôi nghĩ không thể nào làm được như thế cả. Bạn phải có một người bạn tâm linh để tuân phục và khai mở toàn bộ bản thân bạn.

--Hỏi: Có tuyệt đối cần thiết là người bạn tinh thần phải là một người sống?

--Đáp: Vâng. Nếu bạn nghĩ bạn có thể kết nối với bất cứ một “hữu thể” nào khác thì hữu thể đó chỉ là một nhân vật tưởng tượng.

--Hỏi: Tự thân giáo lý của chúa Giê-su có phải là một người bạn tâm linh?

--Đáp: Tôi không muốn nói như thế. Đó là một tình thế tưởng tượng. Bất cứ giáo lý nào cũng sẽ như thế; không nhất thiết phải là giáo lý của chúa Giê-su. Vấn đề là tự thân chúng ta có thể suy diễn chúng. Đó là điểm cốt lõi: những giáo lý lưu lại bằng văn tự thì luôn luôn bị tự ngã suy diễn.

--Hỏi: Khi ông nói về sự cởi mở và phô bày bản thân ông, tôi đã nhớ lại nhiều trường phái tâm lý trị liệu. Ông nghĩ những điều người ta làm trong liệu pháp này có tác dụng gì?

--Đáp: Trong hầu hết các dạng chữa bệnh bằng tâm lý thì vấn đề là, nếu bạn xem tiến trình này để “chữa bệnh” thì bạn không thật sự ám chỉ điều đó, nhưng nó lại là cái được thực hiện để chữa bệnh. Nói cách khác, sự chữa bệnh của bạn là một sở thích riêng. Hơn nữa, bạn xem tình thế trị liệu của bạn đang được tiền sử bệnh lý của bạn chỉ rõ. Vì điều gì đó bất ổn trong sự liên hệ với cha và mẹ bạn nên bạn mới có khuynh hướng … suy yếu này. Một khi bạn bắt đầu tìm hiểu toàn bộ tiền sử bệnh lý của một người, và cố gắng làm cho phù hợp với hiện tại, thì người đó bắt đầu cảm thấy không có lối thoát và hoàn cảnh hiện tại thì vô vọng; vì người đó không thể khước từ quá khứ của mình. Người đó cảm thấy bị kẹp trong cái bẫy quá khứ không một lối thoát. Loại trị liệu này thì cực kỳ vụng về. Nó có tính cách phá hoại vì nó cản trở sự liên kết với khía cạnh sáng tạo của những gì đang xảy ra ngay bây giờ, những gì ở đây, ngay bây giờ. Tuy nhiên, mặt khác nếu tâm lý liệu pháp được trình bày với sự nhấn mạnh về việc hãy sống trong giây phút hiện tại, giải quyết những vấn đề hiện tại, không chỉ qua sự diễn đạt bằng ngôn từ và tư tưởng, mà bằng sự kinh nghiệm các cảm xúc và cảm giác, thì tôi nghĩ đó là một thể thức rất cân bằng. Điều không may là có nhiều loại tâm lý liệu pháp và nhiều nhà trị bệnh bằng tâm lý lại bị cuốn vào việc cố chứng thực bản thân và lý thuyết của riêng họ, hơn là hành động với cái đang là. Thật ra thì họ thấy rất đáng sợ khi hành động với những gì đang là.

Chúng ta phải đơn giản hóa hơn là làm phức tạp vấn đề bằng bất cứ lý thuyết nào. Tình thế của cái bây giờ, chính khoảnh khắc này, chứa đựng toàn bộ các tiền sử bệnh lý và các quyết định thuộc tương lai. Mọi cái đều có ngay ở đây, vì thế chúng ta không phải đi xa hơn điều này để chứng thực chúng ta đã là hoặc đang là hoặc có thể là ai. Ngay khi chúng ta cố khám phá quá khứ thì chúng ta đã bị cuốn vào tham vọng và sự chiến đấu ở hiện tại, và không thể nào chấp nhận giây phút hiện tại như nó đang là. Điều này rất hèn nhát. Hơn nữa, chẳng lành mạnh chút nào khi xem nhà trị liệu hay vị guru như là người cứu rỗi chúng ta. Chúng ta phải tự mình đi lên. Thật sự không còn chọn lựa nào khác. Người bạn tâm linh có thể cường điệu hóa nỗi đau của chúng ta trong những hoàn cảnh nào đó. Đó là một phần của mối quan hệ y sỹ-bệnh nhân. Ý nghĩa chính là đừng xem con đường tâm linh như cái gì đó rất xa hoa và hoan lạc, mà hãy xem đó chỉ là sự đối mặt với những sự kiện của đời sống.

******

Chương 7: Con Đường Mở

 Vào lúc này nên minh bạch rằng để tìm thấy con đường mở, trước hết chúng ta phải kinh nghiệm sự tự dối mình đúng như nó là, phô bày bản thân một cách trọn vẹn. Có thể chúng ta vẫn còn ngần ngại không muốn xem xét một chủ đề nhiều triển vọng như con đường mở, vì chúng ta đã quá mệt mỏi với những tham vọng của mình. Tuy nhiên sự cẩn trọng của chúng ta là dấu hiệu cho thấy chúng ta sẵn sàng suy nghĩ về nó. Thực ra sự ngần ngại vào thời điểm này cũng có thể là một hình thức khác của sự tự dối mình: bỏ qua các giáo huấn với lý do căn bản là đang cố gắng trở thành hoàn hảo và cực kỳ cẩn trọng.

Sự tiếp cận con đường mở nằm ở kinh nghiệm phô bày tự thân – một kinh nghiệm chúng ta đã bàn đến trong chương “Nhập Môn” –, kinh nghiệm khai mở tự thân trước cuộc sống, là những gì bạn đang là, trình hiện các phẩm tính tích cực và tiêu cực trước người bạn tâm linh của mình, và dần dần đi hết con đường của mình. Sau khi đã trình hiện bản thân, đã kinh nghiệm được sự nhập môn, sự giao hội giữa hai tâm, thì bạn có thể có khuynh hướng đánh giá các thành tích của mình. Bạn đã kinh nghiệm được một sự vụ phi thường như thế; bạn đã có thể khai mở, và người bạn tâm linh đã khai mở, và bạn đã gặp được tự thân và người bạn tâm linh trong cùng khoảnh khắc. Điều này thật phấn chấn, đẹp đẽ.

Vấn đề nằm ở sự kiện chúng ta đang luôn cố gắng bảo vệ bản thân, luôn tái khẳng định chúng ta hoàn toàn đúng. Chúng ta thường xuyên tìm kiếm cái gì đó chắc chắn để bám vào. Cái hoàn cảnh “nhiệm mầu” của sự giao hội giữa hai tâm là một kinh nghiệm kỳ diệu đến độ dường như nó làm mạnh thêm sự mong đợi của chúng ta trước những điều kỳ diệu và huyền thuật.

Vì thế bước kế tiếp trên con đường tự dối mình là mong muốn nhìn thấy những điều nhiệm mầu. Chúng ta đã đọc nhiều cuốn sách mô tả đời sống của các hành giả du-già, các vị giáo thọ Ấn giáo, các thánh giả, và hiện thân các thần linh. Và tất cả dường như đều nói về những điều mầu nhiệm phi thường. Hoặc có người đi xuyên qua tường hoặc có người lật ngược lại thế giới – tất cả những điều huyền diệu này. Bạn muốn chứng thực với bản thân rằng những điều mầu nhiệm như thế thật sự hiện hữu, vì bạn muốn chắc chắn rằng bạn đứng về phía guru, phía giáo thuyết, phía những điều mầu nhiệm. Bạn muốn chắc chắn rằng những gì bạn đang làm thì an toàn và mạnh mẽ, một sự kiện gây ấn tượng sâu đậm. Bạn muốn chắc chắn rằng bạn đứng về phía những “người tốt.” Bạn muốn trở thành một trong những ít người đã làm được điều kỳ diệu, phi thường, siêu phi thường, một trong những người lật ngược thế giới: “Tôi thật sự nghĩ rằng tôi đang đứng trên nền nhà, nhưng tôi thấy mình đang đứng trên trần nhà!” Sự lóe sáng đột ngột của lần hội ngộ với người bạn tâm linh, sự giao hội giữa hai tâm, rõ ràng có thực, một kinh nghiệm thật sự, hoàn toàn ấn tượng, một sự kiện nhiệm mầu. Có lẽ chúng ta không hoàn toàn chắc chắn tuyệt đối, nhưng rõ ràng một điều mầu nhiệm như thế phải hàm ý rằng chúng ta biết rõ cái gì đó, rằng cuối cùng chúng ta đã tìm thấy con đường chân thật.

Những cố gắng mãnh liệt như thế, nhằm tự chứng thực những gì chúng ta làm đều đúng đắn, chỉ ra một trạng thái tâm rất hướng nội; người ta rất có ý thức về chính mình và trạng thái tồn tại của chính mình. Chúng ta cảm thấy chúng ta là một thiểu số, đang làm điều gì đó rất phi thường, và khác với mọi người khác. Loại nỗ lực nhằm chứng thực sự độc đáo của chính mình này chỉ là một nỗ lực nhìn nhận giá trị sự tự dối mình của chúng ta. “Dĩ nhiên tôi đã kinh nghiệm được một điều phi thường; dĩ nhiên tôi đã nhìn thấy phép lạ; dĩ nhiên tôi đã có được sự quán chiếu nội tại; vì thế, tôi đang tiếp tục đi.” Đây là một tình thế rất khép kín, quay vào bên trong. Chúng ta không có thì giờ liên hệ với bất cứ ai, bạn bè hay người thân, và thế giới bên ngoài. Chúng ta chỉ quan tâm đến bản thân mình.

Cuối cùng cách tiếp cận này trở nên buồn tẻ và nhạt nhẽo. Chúng ta bắt đầu ý thức rằng chúng ta đã và đang lừa dối mình, và chúng ta bắt đầu tiến lại gần hơn con đường mở đúng nghĩa. Chúng ta bắt đầu nghi ngờ: mọi niềm tin của chúng ta đều là hoang tưởng, chúng ta đã làm méo mó kinh nghiệm của chính mình bằng việc đánh giá nó. “Đúng là tôi đã có giây phút đốn ngộ lóe sáng, nhưng cùng lúc tôi đã cố gắng sở hữu nó, nắm bắt nó, và nó đã biến mất.” Chúng ta bắt đầu khám phá rằng sự tự dối mình không có tác động nào cả; nó chỉ đang cố gắng an ủi chúng ta, cố gắng tiếp xúc với chính mình ở bên trong, cố gắng chứng thực điều gì đó với chính mình, hơn là cởi mở thật sự. Vào thời điểm này, có lẽ người ta bắt đầu tự trừng phạt mình, nói rằng, “Nếu mình cố đừng lừa dối mình thì đó cũng là một loại tự dối mình khác; và nếu mình cố tránh đừng làm thế thì đó cũng vẫn là tự dối mình. Mình có thể thoát ra bằng cách nào đây? Và nếu mình đang cố giải thoát chính mình thì đó cũng là một dạng tự dối mình khác,” và thế là cái phản ứng dây chuyền cứ diễn ra, diễn ra; phản ứng dây chuyền của những hoang tưởng chồng chất.

Sau khi khám phá sự tự dối mình, chúng ta phải khổ sở vì sự hoang tưởng khủng khiếp và sự tự phê phán mình, thế nhưng điều này lại rất có ích. Thật hay khi kinh nghiệm được tính chất vô vọng của mọi tham vọng, của việc cố gắng khai mở, của việc cố cổ vũ bản thân mình; bởi vì điều này chuẩn bị sẵn bối cảnh cho một loại thái độ khác hướng về tâm linh. Toàn bộ vấn đề chúng ta đang cố gắng đạt đến là – chúng ta sẽ thật sự khai mở vào lúc nào? Hoạt động của tâm thức chúng ta nó chồng chất như thế, khép kín như thế, một cái móng chân đang mọc ngược vào trong: nếu ta làm cái này thì cái kia sẽ xảy ra; nếu ta làm cái kia thì cái này sẽ xảy ra. Làm sao ta có thể thoát ra khỏi sự tự dối mình? Ta thừa nhận nó, ta nhìn thấy nó, nhưng ta thoát ra bằng cách nào?

Tôi sợ rằng mỗi người chúng ta đều phải tự vượt qua điều này. Không phải tôi đang cung cấp một chuyến du lịch đến giác ngộ có kèm theo người hướng dẫn. Tôi không bảo đảm bất cứ điều gì, mà tôi chỉ đang gợi ý rằng có lẽ có cái gì đó bất ổn với cách tiếp cận này.

Có lẽ chúng ta thật sự cảm thấy cái gì đó không ổn với phương thức này; và chúng ta tìm kiếm lời khuyên từ guru của chúng ta.

“Dĩ nhiên tôi hoàn toàn tin rằng con đường này đúng đối với tôi – chúng ta không phải bàn cãi gì nữa. Thế nhưng hình như có gì đó bị nhầm. Tôi đã tự thân nỗ lực không ngừng, nhưng tôi thấy mình bị cuốn vào một loạt phản ứng của những thất bại chồng chất.”

“Được rồi, rồi sao nữa?”

“Vâng, tôi bận rộn đến độ không làm được việc gì khác, vì tôi quá ám ảnh bởi tất cả điều này.”

“Được rồi, hãy làm cho mình thư thái.”

“Tôi có thể làm gì đây? Thầy không có đề nghị nào sao?”

“Tôi e rằng tôi không thể cho anh một giải pháp tức thời đối với vấn đề của anh. Tôi phải biết điều gì thật sự không ổn với anh để bắt đầu chứ. Đó là điều mà tất cả những ai chuyên nghiệp đều sẽ nói. Nếu vô tuyến truyền hình của anh bị hỏng, anh sẽ không thay ngay một cái đèn chiếu khác. Trước hết, anh phải xem kỹ mọi chi tiết. Bộ phận nào không hoạt động? Cái đèn nào bị hỏng?”

“Vâng, đúng là hình như không có gì bất ổn. Nhưng vào lúc tôi cố chạm đến chủ đề thì nó bỗng nổi cáu, nó không còn động đậy nữa. Khi tôi cố làm gì đó để điều chỉnh thì chẳng có kết quả nào cả. Hình như có gì đó bị đứt mạch.”

“Vấn đề lớn đấy.”

“Thầy xem, mỗi lần tôi cố gắng nghĩ cách như thầy và các thầy khác đã bảo, tôi cố gắng, cố gắng mãi, nhưng hình như không thể nào giải quyết được vấn đề. Mọi thứ tiếp tục bất ổn. Nếu tôi bắt đầu thực hành asanas, pranamaya, tọa thiền, hay bất cứ điều gì, cho dù tôi cố làm đúng nhưng cũng những vấn đề đó cứ xảy đến mãi. Tôi tin tưởng tuyệt đối các giáo thuyết, giáo pháp, phương pháp này – dĩ nhiên là tôi rất tin. Tôi yêu quý các thầy. Tôi thích các phương pháp. Tôi thật sự như thế. Tôi tin tưởng hoàn toàn. Tôi biết nhiều người tiến bộ tuyệt vời khi đi trên cùng con đường tôi đang đi, nhưng sao tôi lại như thế này? Có lẽ nghiệp tôi xấu, có lẽ tôi là đứa con hư của gia đình. Có thể như thế không? Nếu thế thì tôi sẽ lết đi bằng đầu gối để hành hương đến Ấn-độ. Tôi không ngại bất cứ sự hy sinh nào cần thiết. Tôi có thể nhịn đói. Tôi sẽ phát bất cứ thệ nguyện nào, nhưng tôi chỉ muốn có được điều đó, muốn thật sự hội nhập. Tôi có thể làm gì? Trong các thánh điển của thầy không có bất cứ cái gì khác chỉ dẫn một điều gì đó đúng đắn cho một người như tôi sao? Không có một liều thuốc tôi có thể dùng, một sự hy sinh tôi có thể thực hiện sao?”

“Tôi không biết chắc. Ngày mai hãy trở lại gặp tôi. Có lẽ chúng ta sẽ có thể tìm thấy điều gì đó.”

Đó là những gì một người bạn tâm linh có thể nói: “Hãy gặp lại tôi vào ngày mai hoặc cuối tuần. Chúng ta hãy nói chuyện về trường hợp này nhưng đừng lo.” Rồi bạn lại tìm đến, lại gặp ông ấy. Bạn nghĩ bạn gặp vấn đề nghiêm trọng và ông ấy đã chuẩn bị sẵn mọi giải đáp đặc biệt dành cho bạn. Và rồi ông sẽ lại hỏi:

“Anh thế nào rồi? Anh vẫn tiếp tục chứ?”

“Thầy nói thế là ý gì? Tôi đã chờ đợi lời giải đáp của thầy. Thầy biết tôi thế nào mà – trông tôi chẳng ra người ngợm gì cả!”

Bạn trở nên rất cục cằn, và dù sao bạn cũng hoàn toàn có lý. Chẳng có gì xuất hiện, mọi chuyện vẫn bình thường, và rồi tuần này sang tuần khác, bạn cứ trở lại trở lại mãi. Bạn thất vọng, không tin là không có gì xuất hiện từ trong toàn thể sự việc, ấp ủ ước mong thầm kín có lẽ thời cơ sẽ đến vào lần này, hoặc vào tuần thứ tư, hoặc tuần thứ năm, hoặc tuần thứ bảy. Số bảy là con số rất tượng trưng, rất bí nhiệm. Thời gian tiếp tục trôi: tuyệt vọng hoàn toàn. Bạn sắp phải tìm kiếm khả năng của những giải pháp khác. Bạn nghĩ, “Có lẽ ta phải đi gặp người nào khác. Có lẽ ta nên trở lại nhà và làm việc với những người ta quen biết; hoàn cảnh này quá xa lạ đối với ta. Hình như chẳng có sự truyền thông nào giữa ông ấy và ta. Ta mong đợi ông sẽ nối kết với ta như thế nào đó, nhưng thật quá thất vọng, chẳng có gì xảy ra cả.” Thế là bạn ngồi xuống và chờ đợi. Bất cứ khi nào bạn nhìn thấy ông ấy, hầu như ngay lập tức bạn biết ông ấy sẽ nói, “Hãy trở lại tham thiền đi,” hoặc “Anh thế nào rồi? Hãy dùng một tách trà.” Mãi mãi chỉ là những lời như thế.

Có gì bất ổn sao? Thật sự chẳng có gì sai cả, tuyệt đối chẳng có gì. Hoàn cảnh thì rất đẹp đẽ, đối với người bạn tâm linh của bạn. Nhưng chính khoảng thời gian bạn đợi chờ, cố gắng vượt qua cái gì đó, thì bất ổn bởi vì phải chờ đợi trong một khoảng thời gian nào đó có nghĩa rằng bạn sẽ tập trung rất nhiều vào chính mình, một hoạt động hướng nội hơn là hướng ngoại. Có một khuynh hướng nhắm đến sự tập trung và có ý niệm về một “sự vụ nghiêm trọng” liên quan đến tâm lý của bạn, đến tâm trạng của bạn. Đó là cái bất ổn.

Có lẽ tôi nên kể cho bạn nghe câu chuyện về Naropa và thầy ông, Tilopa, một nhà hiền triết vĩ đại của Ấn. Tilopa là một guru đã trải qua mười hai năm với học trò của ông là Niropa, người đã làm cùng một điều chúng ta đang bàn ở đây. Một hôm Tilopa bảo Naropa, “Nếu ông vào nhà bếp đó lấy cháo cho ta thì ta sẽ dạy ông, có lẽ ta sẽ dạy ông.” Và rồi Naropa đã mang được món cháo đó về cho Tilopa sau khi bị những tay làm bếp và người nhà đánh đập dã man. Ông trở về người đầy máu nhưng rất vui, và khi ông đưa cháo ra thì Tilopa nói, “Ta muốn dùng một chén nữa. Hãy đi lấy về đi.” Thế là Naropa lại đi lấy cháo về, bị đánh đập đến độ dở sống dở chết. Ông đã làm thế vì ông khao khát học được giáo pháp. Rồi Tilopa lại nói, “Cám ơn ông, chúng ta hãy đi đến nơi khác.” Tình cảnh này cứ tái đi tái lại mãi cho đến khi ý thức mong đợi của Naropa lên đến cực điểm. Vào đúng lúc đó Tilopa tháo chiếc dép đang mang đập vào mặt Naropa. Đó là abhisheka, abhisheka cao nhất và sâu sắc nhất, vĩ đại nhất – bạn có thể dùng nhiều hình dung từ nữa để mô tả – abhisheka vĩ đại nhất. Bị đánh một chiếc dép vào má và rồi bỗng nhiên chẳng còn gì nữa cho Naropa hành động.

Thế nhưng chúng ta không được phép cuốn theo cảnh tượng huyền diệu này. Toàn bộ vấn đề là lối đi mở, là con đường mở. Chúng ta đã khảo sát và kinh nghiệm toàn bộ sự tự lừa dối. Chúng ta đã mang vác một gánh nặng như thế, giống như con rùa cưu mang cái vỏ cứng. Chúng ta đã liên tục cố phong kín bản thân trong cái vỏ cứng này, nỗ lực lọt vào “nơi nào đó” với tốc độ và sự áp đảo. Chúng ta phải từ bỏ tất cả tốc độ và sự áp đảo, toàn bộ tính chất đòi hỏi khắt khe này. Chúng ta phải phát triển tâm từ bi đối với chính chúng ta, và rồi con đường mở sẽ bắt đầu.

Vào lúc này chúng ta nên bàn đến ý nghĩa của từ bi, vốn là chìa khóa và bầu không khí căn bản của con đường mở. Phương cách tốt nhất và chính xác nhất để trình bày ý niệm từ bi là dựa vào sự trong sáng, một sự trong sáng chứa đựng hơi ấm căn bản. Ở giai đoạn này thiền tập chính là hành động tin tưởng chính bản thân bạn. Khi sự luyện tập của bạn trở nên nổi bật hơn trong các hoạt động của đời sống thường nhật, bạn bắt đầu tin tưởng chính bạn và có một thái độ từ bi. Từ bi theo nghĩa này không phải là lấy làm tiếc cho ai đó; mà nó chính là hơi ấm căn bản. Nơi nào có bao nhiêu không gian và sự trong sáng hiện hữu thì nơi đó cũng có bấy nhiêu hơi ấm hiện hữu, một cảm nhận hân hoan về những điều tích cực đang diễn ra không dứt trong chính bạn. Bất cứ điều gì bạn đang làm đều không được xem như một sự lôi kéo máy móc dưới dạng thiền định tự tri, mà thiền định là điều tự nhiên và vui thú để làm. Đó là hành động làm quen với chính bản thân bạn.

Rồi, sau khi đã làm quen với bản thân mình, bạn không thể chỉ chất chứa tình bạn đó trong mình, mà phải có một chỗ thoát ra nào đó; đó chính là mối liên hệ giữa bạn với thế giới. Vì thế từ bi trở thành một cầu nối với thế giới bên ngoài. Sự tin tưởng và lòng từ bi đối với bản thân mang lại niềm cảm hứng nhảy múa với đời sống, nối kết với các năng lượng của thế giới. Thiếu loại cảm hứng và cởi mở này, con đường tâm linh trở thành con đường ham muốn của cõi luân hồi. Ta vẫn bị vướng vào sự ham muốn cải thiện bản thân, ham muốn thành tựu các mục tiêu tưởng tượng. Nếu chúng ta cảm thấy không thể thành tựu mục tiêu của mình, chúng ta sẽ chịu sự thất vọng và sự tự hành hạ của tham vọng không được thỏa mãn. Mặt khác, nếu chúng ta cảm thấy đang thành tựu mục tiêu của mình, chúng ta có thể trở nên tự mãn và lấn tới. “Tôi biết tôi đang làm gì, đừng có đụng vào tôi.” Chúng ta có thể phô trương sự hiểu biết của mình, như những “nhà chuyên môn” chúng ta gặp, những người thông thạo đề tài của mình. Nếu có ai hỏi những câu hỏi, nhất là những câu hỏi ngu xuẩn và thách thức, những người đó sẽ nổi giận hơn là cố gắng giải thích bất cứ điều gì. “Sao ông có thể nói một điều như thế, sao ông có thể mơ đến việc hỏi những câu hỏi ngu xuẩn như thế? Ông không thấy được điều tôi biết sao?”

Hoặc có thể chúng ta còn thành công với một dạng tu tập thiền chỉ nhị nguyên nào đó và kinh nghiệm được một loại “trạng thái huyền bí”. Trong những trường hợp như thế chúng ta có thể tỏ vẻ rất trầm mặc và tôn giáo theo nghĩa quy ước. Nhưng chúng ta sẽ phải thường xuyên nạp năng lượng và duy trì “trạng thái huyền bí” của chúng ta, và sẽ có một ý thức đánh giá liên tục, hành động kiểm tra và đắm mình trong thành tựu của chúng ta. Đây là trường hợp biến dạng điển hình phép tu thiền định tự điều phục và tự ngộ của Tiểu thừa, và đó là một dạng lấn lướt theo nghĩa nào đó. Không có yếu tố từ bi và cởi mở vì ta quá tập trung vào kinh nghiệm của riêng mình.

Từ bi không liên quan gì đến sự thành tựu. Nó mênh mông và rất độ lượng. Khi một người phát triển lòng từ bi thật sự, người đó không biết chắc mình độ lượng với người khác hay chính mình; bởi vì từ bi là lòng độ lượng thuộc về môi trường, không có phương hướng, không có “dành cho tôi” hay “dành cho người khác.” Nó chan chứa niềm vui, niềm vui sinh khởi tự nhiên, niềm vui thường hằng trong ý nghĩa của sự tin tưởng, trong ý nghĩa niềm vui chứa đựng sự giàu có, sự phong phú.

Chúng ta có thể nói rằng từ bi là cử chỉ tối hậu của sự giàu có: một cử chỉ chống lại sự nghèo nàn, một cuộc chiến chống lại sự thiếu thốn. Nó chứa đựng mọi loại phẩm tính anh hùng, nhiều màu sắc, tích cực, nhìn xa trông rộng, bao quát. Và nó ám chỉ khả năng suy tư ở tầm mức lớn, một lối liên kết tự do hơn và trải rộng hơn với bản thân bạn và thế giới. Đây đúng là lý do tại sao yana thứ hai được gọi là “Mahayana,” “Cỗ xe lớn”. Đó là cử chỉ chứng minh rằng bạn sinh ra vốn đã giàu có hơn là bạn phải trở nên giàu có. Không có loại tin tưởng này, thiền không thể nào được chuyển thành hành động.

Từ bi tự động mời gọi bạn liên hệ với người khác, bởi vì bạn không còn coi người khác đang bòn rút năng lượng của bạn. Họ nạp lại năng lượng cho bạn, vì trong tiến trình liên hệ với họ bạn nhận ra của cải của mình, sự giàu có của mình. Vì thế, nếu bạn phải làm những việc khó khăn, chẳng hạn như ứng xử với người khác hay các hoàn cảnh sống, bạn không cảm thấy mình bị cạn kiệt tài nguyên. Mỗi lần bạn đương đầu với một sự vụ khó khăn thì sự vụ này xuất hiện như một cơ hội vui thú nhằm biểu hiện sự giàu có của bạn. Chẳng có cảm nhận nào về sự nghèo nàn trong cách tiếp cận với cuộc sống này.

Từ bi như chiếc chìa khóa mở vào con đường mở, hay Đại thừa, giúp bồ-tát thực hiện các hành động siêu việt của mình. Bồ-tát đạo khởi đầu tiến trình tuân phục với sự độ lượng và cởi mở – cho và cởi mở. Cởi mở không phải là vấn đề cho ai cái gì đó, mà hàm ý từ bỏ sự đòi hỏi và các tiêu chuẩn căn bản của sự đòi hỏi của bạn. Đó là dana paramita (bố thí ba-la-mật), paramita của sự độ lượng. Đó là học cách tin tưởng vào sự kiện bạn không cần phải bảo vệ chỗ đứng của bạn, học cách tin tưởng vào sự giàu có căn bản của bạn, vào sự kiện bạn có đủ khả năng khai mở. Đó là con đường mở. Nếu bạn từ bỏ thái độ “đòi hỏi” về mặt tâm lý thì sức khỏe căn bản bắt đầu tiến triển, sẽ dẫn đến hành động tiếp theo của bồ-tát, sila paramita (giới ba-la-mật), paramita về đạo đức hay kỷ luật.

Sau khi khai mở, sau khi từ bỏ mọi thứ mà không đề cập đến các tiêu chuẩn căn bản “tôi đang làm điều này, tôi đang làm điều kia,” mà không đề cập đến chính mình, thì những hoàn cảnh khác liên quan đến việc duy trì tự ngã hay tích lũy đều trở nên không thích hợp nữa. Đó là đạo đức tối hậu và nó tăng cường hoàn cảnh khai mở và sự can đảm: bạn không lo sợ làm tổn thương mình hay bất kỳ ai khác vì bạn hoàn toàn cởi mở. Bạn không cảm thấy chán chường trước mọi hoàn cảnh. Và điều này mang lại sự kiên nhẫn, kshanti paramita (nhẫn nhục ba-la-mật). Và sự kiên nhẫn dẫn đến năng lượng, virya – phẩm tính hân hoan. Có niềm vui lớn lao của sự hội nhập; đó chính là năng lượng, đồng thời cũng mang lại cái nhìn bao quát của thiền định mở – kinh nghiệm về dhyana – sự cởi mở. Bạn không xem hoàn cảnh bên ngoài tách rời bạn vì bạn đã để hết tâm trí như thế vào điệu nhảy và trò chơi của đời sống.

Rồi bạn còn trở nên cởi mở hơn. Bạn không xem bất cứ điều gì phải bác bỏ hay chấp nhận; bạn chỉ tiến bước cùng với mỗi hoàn cảnh. Bạn không kinh nghiệm bất cứ loại chiến đấu nào, không cố gắng đánh bại kẻ thù, cũng không cố gắng thành tựu một mục tiêu. Không có sự liên hệ nào với việc gom góp hay cho đi. Không hy vọng hay sợ hãi gì nữa cả. Đây là sự phát triển prajna (trí huệ), cái biết siêu việt, khả năng nhìn thấy các hoàn cảnh như chúng là.

Vì thế chủ đề chính của con đường mở là chúng ta phải bắt đầu buông bỏ cuộc chiến đấu căn bản của tự ngã. Việc cởi mở toàn triệt, việc có được niềm tin tưởng tuyệt đối vào chính bạn là ý nghĩa đích thực của lòng từ bi và tình thương. Đã có   nhiều bài diễn văn về tình thương và hòa bình và sự thanh bình trên thế giới. Thế nhưng chúng ta thật sự làm cho tình thương có mặt như thế nào? Christ nói, “Hãy yêu thương láng giềng của ngươi,” nhưng chúng ta yêu thương bằng cách nào? Làm thế nào chúng ta làm được điều đó? Chúng ta sẽ bày tỏ tình yêu của chúng ta đối với toàn thể con người, đối với toàn thế giới như thế nào? “Bởi vì chúng ta phải, và đó là sự thật!” “Nếu bạn không yêu thương, bạn đáng bị lên án, là người xấu xa; bạn đang báo hại loài người.” “Nếu bạn yêu thương, bạn đã ở trên con đường đạo, bạn đã ở trên con đường chánh.” Nhưng làm thế nào? Nhiều người rất lãng mạn về tình yêu; thật vậy, rất giàu lòng yêu thương. Nhưng rồi sẽ có một khoảng hở, một khoảng thời gian chúng ta sẽ không giữ được như thế. Một điều gì khác xảy ra, ngăn trở chúng ta, một việc riêng tư. Chúng ta thường có khuynh hướng giấu kín; đó là “phần riêng tư,” đáng xấu hổ, không phải phần thánh thiện. Chúng ta hãy đừng nghĩ về điều đó. Chúng ta chỉ kích hoạt một sự bùng nổ về tình yêu khác và chúng ta lại tiếp tục, cố quên đi những phần chúng ta đã bác bỏ trontg hiện hữu của mình, cố trở nên có đức hạnh, yêu thương và tử tế.

Có lẽ điều này sẽ gạt ra nhiều người, nhưng tôi e rằng tình yêu không chỉ là kinh nghiệm về cái đẹp và niềm vui lãng mạn. Tình yêu kết hợp với sự xấu xí và khổ đau và sự áp đảo, cũng như với vẻ đẹp của thế giới; nó không phải là sự tái tạo bầu trời. Tình yêu hay từ bi, con đường mở, kết hợp với cái đang là. Để phát triển tình yêu – tình yêu phổ quát, tình yêu vũ trụ, bất cứ danh xưng nào bạn muốn dùng đến – người ta phải chấp nhận toàn bộ hoàn cảnh sống như nó là, cả ánh sáng và bóng tối, cái tốt và cái xấu. Người ta phải cởi mở chính mình trước đời sống, truyền thông với  nó. Có lẽ bạn đang chiến đấu để phát triển tình yêu và hòa bình, chiến đấu để thành tựu những điều này: “Chúng ta sẽ thực hiện điều đó, chúng ta sẽ chi phí hàng ngàn đô-la để truyền thông học thuyết tình thương khắp mọi nơi, chúng ta sẽ công bố tình thương.” Okay, hãy công bố tình thương, hãy làm điều đó, hãy tiêu tiền của bạn, nhưng còn sự hối hả và sự áp đảo đằng sau những gì bạn đang làm thì sao? Tại sao bạn phải đẩy chúng tôi vào sự chấp nhận tình thương của bạn? Tại sao lại dính líu đến sự hối hả và sự bắt buộc như thế? Nếu tình thương của bạn đang vận hành với cùng tốc độ và chiều hướng giống như lòng sân hận của những người khác thì có cái gì đó dường như bị sai lệch. Dường như nó sẽ giống như gọi bóng tối là ánh sáng. Có quá nhiều tham vọng trong đó, mang hình thức rủ rê người khác vào đạo. Đó không phải là một hoàn cảnh mở của việc nối kết với các sự vật như chúng là. Ý nghĩa tối hậu của nhóm từ “hòa bình trên trái đất” là vứt bỏ toàn bộ các ý nghĩ hòa bình và chiến tranh, và mở rộng bản thân bạn một cách đầy đủ và toàn triệt trước những khía cạnh tích cực và tiêu cực của thế giới. Nó giống như nhìn thế giới từ một điểm trên không trung: có ánh sáng, có bóng tối; cả hai đều được chấp nhận. Bạn đừng cố bảo vệ ánh sáng chống lại bóng tối.

Hành động của Bồ-tát giống như mặt trăng chiếu sáng trên một trăm chén nước, để kết quả là có một trăm mặt trăng, mỗi mặt trăng trong một chén nước. Đây không phải là sự sắp đặt của mặt trăng, cũng không do ai sắp đặt; mà vì lý do kỳ lạ nào đó tình cờ có một trăm mặt trăng phản chiếu trong một trăm chén nước. Sự cởi mở ám chỉ loại tin tưởng và tự tin tuyệt đối này. Tình cảnh mở của lòng tự bi vận hành theo cách này hơn là dựa vào nỗ lực chi li nhằm tạo ra một trăm mặt trăng, mỗi mặt trăng trong một chén nước.

Vấn đề căn bản chúng ta dường như đang đối mặt là chúng ta quá say mê với nỗ lực chứng thực điều gì đó. Điều này liên quan đến sự hoang tưởng và cảm giác nghèo nàn. Khi bạn đang cố chứng thực hay đạt được cái gì đó thì bạn không còn cởi mở nữa, bạn phải kiểm tra mọi thứ, bạn phải sắp xếp mọi thứ “một cách đúng đắn”. Đó là một lối sống hoang tưởng và nó thật sự không chứng thực điều gì cả. Người ta có thể đặt ra các kỷ lục về các con số và các số lượng – như chúng ta đã xây dựng cái vĩ đại nhất, cái to lớn nhất, chúng ta đã sưu tập nhiều nhất, cái lâu dài nhất, cái khổng lồ nhất. Thế nhưng ai sẽ nhớ đến kỷ lục này khi chúng ta chết? Hoặc trong vòng một trăm năm? Hoặc mười năm? Hoặc mười phút? Các kỷ lục được ghi là các kỷ lục của giây phút được nói đến, của cái bây giờ – cho dù sự nối kết hay cởi mở có thật sự xảy ra vào lúc này hay không.

Đó là con đường mở, con đường Bồ-tát. Một bồ-tát sẽ không để tâm, cho dù ông có nhận được một tấm huy chương từ tất cả chư Phật công bố rằng ông là bồ-tát dũng mãnh nhất trong ba ngàn đại thiên thế giới; ông không để tâm gì cả. Bạn không bao giờ đọc thấy các câu chuyện về các bồ-tát nhận được huy chương trong các thánh điển. Và hoàn toàn đúng như thế, bởi vì họ không có nhu cầu chứng thực bất cứ điều gì. Hành động của bồ-tát thì tự nhiên; nó là cuộc sống mở, sự nối kết mở, chẳng dình líu gì đến sự tranh đấu hay hối hả nào cả.

--Hỏi: Tôi tưởng rằng làm một bồ-tát có nghĩa là giúp đỡ mọi người, và mọi người đều có những đòi hỏi riêng. Vì thế bồ-tát phải thể hiện những hành vi riêng. Thế nhưng làm thế nào ý tưởng cởi mở toàn triệt này có thể thích ứng với nhu cầu thể hiện các hành vi riêng rẽ?

--Đáp: Cởi mở không có nghĩa là không đáp ứng, không phải là một thây ma sống lại nhờ phù phép. Cở mở có nghĩa là tự do làm bất cứ điều gì được cần đến trong một hoàn cảnh nhất định nào đó. Vì bạn không mong muốn bất cứ điều gì ở hoàn cảnh nên bạn tự do hành động theo cách thật sự thích hợp với nó. Và, tương tợ, nếu người khác mong muốn điều gì đó ở bạn thì đó có thể là vấn đề của họ. Bạn không phải cố lấy lòng bất cứ ai. Cởi mở có nghĩa “là những gì bạn đang là”. Nếu bạn thoải mái làm chính mình thì một môi trường của sự cởi mở và nối kết sẽ tự động sinh khởi một cách tự nhiên. Nó giống như ý tưởng về mặt trăng và các chén nước chúng ta đã bàn đến; nếu có các chén nước, chúng sẽ phản ánh “tính chất trăng” của bạn. Nếu chén không có ở đó, sẽ không có phản ánh gì cả. Hoặc nếu chỉ có một nửa số chén thì chúng sẽ phản ánh một nửa số mặt trăng. Tất cả tùy thuộc vào chúng. Bạn chỉ cần có ở đó, mặt trăng, cởi mở, và chén có thể phản ánh bạn hoặc không. Bạn không để tâm cũng không phải không để tâm. Bạn chỉ có ở đó.

Các hoàn cảnh tự động phát triển. Chúng ta không cần làm cho mình thích nghi với các vai trò và môi trường đặc biệt. Tôi nghĩ nhiều người trong chúng ta đã cố làm thế trong một thời gian dài, tự giới hạn chính mình, tự xếp mình vào những nhóm hoàn cảnh hạn hẹp. Chúng ta dành nhiều thời giờ tập trung chú ý vào chỉ một chỗ đến độ chúng ta ngạc nhiên nhận ra rằng có những khu vực chúng ta đã bỏ quên toàn bộ.

--Hỏi: Người ta có thể hành động với tâm từ bi mà vẫn làm được những điều cần làm không?

--Đáp: Khi không có sự hối hả hay lấn lướt, bạn cảm thấy có đủ chỗ để đi lại và làm các thứ, và bạn thấy mọi thứ cần làm rõ ràng hơn. Bạn trở nên có năng lực hơn và công việc của bạn trở nên chính xác hơn.

--Hỏi: Rinpoche, tôi tin ông đã phân tích sự khác biệt giữa con đường mở và con đường nội tại. Ông làm ơn nói rõ hơn những khác biệt gì ông đã thấy giữa con đường nội tại và con đường ngoại tại?

--Đáp: Vâng, từ “nội tại” mà bạn vừa dùng hình như hàm ý đấu tranh, quay trở vào chính bạn, xem xét có phải bạn là người có khả năng, có thể phơi bày được, có đủ xứng đáng hay không. Bằng cách này sẽ có quá nhiều “sự tập trung vào chính mình,” quá nhiều tập trung vào bên trong. Trong khi con đường mở là sự hoạt động chỉ với những gì đang là, là sự từ bỏ toàn triệt nỗi sợ hãi điều gì đó sẽ không vận hành được, điều gì đó có thể kết thúc trong thất bại. Ta phải từ bỏ hoang tưởng rằng ta không thể thích nghi các hoàn cảnh, rằng ta có thể bị khước từ. Ta chỉ việc hành xử với cuộc sống như nó đang là.

--Hỏi: Cử chỉ nồng nhiệt phát xuất từ đâu?

--Đáp: Từ sự vắng bóng sự áp đảo.

--Hỏi: Nhưng đó không phải là mục tiêu sao?

--Đáp: Cũng giống như con đường, cây cầu. Bạn không thể sống trên cầu. Bạn đi qua cầu. Trong kinh nghiệm thiền, tự động có một ý thức nào đó về sự vắng mặt sự áp đảo, vốn là định nghĩa của dharma (pháp). Dharma được định nghĩa là “sự bình thản” (dispassion) hay “sự không mê say” (passionlessness), và sự không mê say hàm nghĩa vắng bóng sự áp đảo. Nếu bạn mê say, bạn sẽ muốn có cái gì đó thật nhanh để thỏa mãn ham muốn của bạn. Khi không có ham muốn thỏa mãn bản thân, sẽ không có sự áp đảo hay hối hả. Vì thế, nếu một người có thể thật sự nối kết với tính chất giản dị của thiền tập, thì tự động sẽ không có sự áp đảo hiện khởi. Vì không phải ập đến để kiếm chác nên bạn thừa điều kiện để nghỉ ngơi. Vì bạn thừa điều kiện để nghỉ ngơi nên bạn có đủ khả năng để kết bạn với chính mình, có đủ khả năng làm tình với chính mình, làm bằng hữu với chính mình. Lúc đó, những ý tưởng, cảm xúc, bất cứ gì xảy ra trong tâm đều liên tục nhấn mạnh hành động làm thân với chính bạn.

Một cách diễn tả khác là nói rằng từ bi là tính chất giống như đất của thiền tập, là cảm nhận về đất và sự rắn chắc. Thông điệp của hơi ấm từ bi là đừng có vội vã và hãy nối kết với mỗi hoàn cảnh như nó đang là. Cái tên “Sitting Bull” (Con Bò Mộng Chồm Hổm) của một người Mỹ da đỏ dường như là một ví dụ hoàn hảo cho điều này. “Sitting Bull” thì rất rắn chắc và hữu cơ. Bạn thật sự có mặt một cách rõ ràng, thư thả.

--Hỏi: Hình như ông đã nói rằng từ bi có phát triển, nhưng điều này hàm ý ông không phải trau dồi nó.

--Đáp: Nó phát triển, lớn mạnh, tự lên men. Nó không cần đến bất cứ nỗ lực nào.

--Hỏi: Nó có chết không?

--Đáp: Nó hình như không chết. Shantideva nói rằng mọi hành động không có từ bi thì giống như trồng một cây khô, nhưng bất cứ cái gì có liên quan đến từ bi thì giống như trồng một cây xanh. Nó lớn mạnh và lớn mạnh không ngừng và không bao giờ chết. Cho dù nó dường như chết thì nó luôn để lại đàng sau một hạt giống từ đó một cây khác lại mọc lên. Từ bi có tính hữu cơ; nó tiếp tục mãi mãi.

--Hỏi: Có một loại hơi ấm nào đó sinh khởi khi ông bắt đầu nối kết với ai đó, và rồi bằng cách nào đó năng lượng đó trở nên vượt trội và giữ chặt ông khiến ông không còn một khoảng trống nào để động đậy cả.

--Đáp: Nếu hơi ấm đó không có ẩn ý và sự tự tái khẳng định thì nó có tính tự lực và lành mạnh về căn bản. Khi bạn làm sữa chua, nếu bạn tăng nhiệt độ hay cố gắng ủ lâu hơn mức cần thiết thì bạn chẳng thể nào có sữa chua ngon. Nếu bạn để ở nhiệt độ thích hợp và đừng có ngó ngàng gì đến thì sữa chua sẽ ngon.

--Hỏi: Làm thế nào ông biết được khi nào thì đừng ngó ngàng gì đến?

--Đáp: Bạn không phải thường xuyên quản lý bản thân. Bạn phải từ bỏ hơn là nỗ lực duy trì sự kiểm soát, hãy tin tưởng chính bạn hơn là kiểm tra tự thân. Bạn càng cố kiểm soát tự thân thì khả năng gián đoạn trò chơi tự nhiên và sự phát triển của hoàn cảnh càng trở nên lớn hơn. Dẫu cho những gì bạn đang làm thì bấp bênh, cho dù dường như toàn bộ sự việc có thể nổ tung và trở nên dị dạng, bạn không phải lo về điều đó.

--Hỏi: Điều gì xảy ra khi có người tạo ra một hoàn cảnh và ông thật sự lo lắng về điều đó?

--Đáp: Lo lắng chẳng giúp gì được cả. Thật vậy, nó khiến cho mọi thứ tồi tệ hơn.

--Hỏi: Hình như tiến trình chúng ta đang bàn đến đòi hỏi một loại vô úy nào đó.

--Đáp: Vâng, rất nhiều như thế. Đó là suy nghĩ tích cực, là tính chất tâm linh của sự giàu có.

--Hỏi: Điều gì ông nghĩ là cần thiết cho một hành động mãnh liệt để cuối cùng làm tốt cho một người?

--Đáp: Bạn chỉ việc làm thế.

--Hỏi: Nhưng nếu vào lúc đó ông không có từ bi và trí huệ đích thực?

--Đáp: Bạn đừng thắc mắc hay lo lắng về trí huệ của bạn. Bạn chỉ việc làm bất cứ điều gì cần đến. Tự thân hoàn cảnh bạn đang đối mặt thì sâu sắc đủ để được xem như sự hiểu biết. Bạn không cần đến nguồn thông tin thứ hai. Bạn không cần đến sự tăng cường hay các nguyên lý chỉ đạo hành động. Hoàn cảnh sẽ tự động cung cấp sự tăng cường. Khi mọi thứ phải được điều động một cách dai dẳng, bạn chỉ phải làm thế vì hoàn cảnh đòi hỏi sự đáp ứng của bạn. Bạn không định đặt sự dai dẳng; bạn là một công cụ của hoàn cảnh.

--Hỏi: Ông làm gì cho một cây cầu khi ông không cảm thấy từ bi?

--Đáp: Bạn không phải cảm thấy từ bi. Đó là sự khác biệt giữa từ bi thuộc cảm tính và từ bi thuộc từ bi: bạn không nhất thiết cảm nhận nó; bạn chính là nó. Thông thường, nếu bạn cởi mở thì từ bi xảy ra vì bạn không bận tâm đến bất cứ sự lợi dưỡng nào đó.

--Hỏi: Chiếc cầu từ bi có cần đến sự bảo trì liên tục không?

--Đáp: Tôi không nghĩ thế. Nó đòi hỏi sự thừa nhận hơn là bảo trì. Đó là tính chất tâm linh của sự giàu có; bạn thừa nhận rằng cây cầu có ở đó.

--Hỏi: Ông làm gì khi ông sợ hãi ai đó, có lẽ là có lý do? Đối với tôi, điều này hủy hoại từ bi.

--Đáp: Từ bi không phải là nhìn xuống ai đó đang cần giúp đỡ, cần chăm sóc, mà nó là cách nghĩ phổ quát, căn bản, hữu cơ, tích cực. Sự sợ hãi người khác dường như tạo ra sự không biết chắc (uncertainty) về bạn là ai. Đó là lý do tại sao bạn sợ một hoàn cảnh hay một người đặc biệt nào đó. Sợ hãi đến từ sự không chắc chắn. Nếu bạn biết chính xác bạn sẽ điều động hoàn cảnh đáng sợ này như thế nào thì bạn sẽ không sợ hãi. Sợ hãi xuất phát từ sự hoảng loạn, từ sự hoang mang của tình trạng không chắc chắn. Sự không chắc chắn liên quan đến sự không tin tưởng vào chính bạn, cảm nhận rằng bạn không tương xứng để xử lý vấn đề huyền bí đang đe dọa bạn. Sẽ không có sự sợ hãi nếu bạn thật sự có mối quan hệ từ bi với chính mình, vì lúc đó bạn biết bạn đang làm gì. Nếu bạn biết những gì bạn đang làm thì những dự tưởng của bạn cũng trở thành có phương pháp và có thể đoán trước, theo cách nào đó. Lúc đó, người ta phát triển prajna, sự biết cách nối kết với bất kỳ hoàn cảnh nào được cho.

--Hỏi: Ông hàm ý gì khi nói đến các dự tưởng trong văn mạch trên?

--Đáp: Dự tưởng là sự phản chiếu chính bạn trong tấm gương soi. Vì bạn không chắc chắn về chính mình nên thế giới phản chiếu lại sự không chắc chắn đó trong chính bạn, và sự phản chiếu này bắt đầu ám ảnh bạn. Sự không chắc chắn của bạn đang ám ảnh bạn, nhưng đó chỉ là sự phản chiếu của bạn trong tấm gương soi.

--Hỏi: Ông hàm ý gì khi nói thế, nếu ông từ bi đối với bản thân thì ông sẽ biết ông đang làm gì?

--Đáp: Hai lĩnh vực thiền định này luôn luôn xuất hiện cùng lúc. Nếu bạn đang cởi mở với chính bạn và có một thái độ tích cực đối với chính bạn, thì bạn tự động biết bạn đang làm gì vì bạn không phải là điều bí hiểm đối với chính bạn. Đây là jnana, “huệ,” “huệ-tỉnh giác-tồn tại-tự nhiên.” Bạn biết rằng bạn đang tồn tại một cách tự nhiên, bạn biết những gì bạn đang là, vì thế cùng lúc bạn có đủ điều kiện tin tưởng chính bạn.

--Hỏi: Nếu tôi thật sự kết bạn được với chính tôi thì tôi sẽ không bao giờ sợ phải phạm sai lầm?

--Đáp: Đúng thế. Tiếng Tây Tạng chỉ cho trí huệ là yeshe, có nghĩa là “bản giác”. Bản thân bạn đang ở vào điểm khởi đầu của bất cứ sự khởi đầu nào.  Hầu như bạn cũng có thể gọi đó là “niềm tin vào bản thân từ vô thủy”. Bạn không cần phải tìm kiếm sự khởi đầu gì cả. Đó là một hoàn cảnh có từ vô thủy, vì thế không cần thiết cố tìm kiếm sự khởi đầu một cách hợp lý. Sự khởi đầu đã có ở đó. Nó không có điểm khởi đầu.

******

Chương 8: Ý Thức Hài Hước

Thật thú vị để khảo sát chủ đề này dựa vào những gì không phải là ý thức hài hước. Sự thiếu hài hước dường như xuất phát từ thái độ thuộc “sự kiện cứng.” Mọi sự thì rất cứng và hết sức hiền hòa, hết sức nghiêm trang; hãy thử dùng một ẩn dụ, giống như một thây ma sống. Thây ma sống trong đau khổ, có một biểu cảm thường hằng của sự đau khổ trên khuôn mặt nó. Nó đã kinh nghiệm một loại sự kiện cứng – “thực tại” – nó nghiêm trang hết sức và đã đi xa đến độ trở thành một thây ma sống. Tính chất cứng nhắc của thây ma sống này diễn tả cái đối nghịch với ý thức hài hước. Nó giống như có ai đó đang đứng sau lưng bạn, với một lưỡi gươm nhọn trong tay. Nếu bạn không tập thiền đúng, ngồi yên và thẳng, thì sẽ có ai đó ở phía sau sắp đánh bạn. Hoặc nếu bạn không cư xử đúng đắn, lương thiện, thẳng thắn với đời thì người nào đó sẽ đánh bạn. Đây là sự tự ý thức về việc canh chừng bạn, quan sát bạn một cách không cần thiết. Bất cứ điều gì chúng ta làm đều không ngừng bị canh chừng và kiểm duyệt. Thật sự không phải người Anh Em Lớn (Big Brother) đang canh chừng; mà là Thằng Tôi Lớn (Big Me)! Một khía cạnh khác của tôi đang canh chừng tôi, sau lưng tôi, định đánh tôi, sắp chỉ ra thất bại của tôi. Chẳng vui thú gì cái kiểu này. Chẳng có chút ý thức hài hước nào cả.

Cái loại nghiêm trọng này cũng liên quan đến vấn đề duy vật tâm linh. “Vì tôi là thành phần của một giòng truyền thừa các thiền giả, kết hợp với nhà thờ và tổ chức, vì sự tận tụy thuộc về tôn giáo của tôi, tôi phải làm một thanh niên hay thanh nữ tốt, một người đi-nhà-thờ tốt, lương thiện. Tôi phải thích ứng với các tiêu chuẩn của nhà thờ, các luật lệ và quy định. Nếu không hoàn thành các quy định, tôi sẽ bị lên án, bị co rút lại thành một thân thể teo tóp.” Có mối đe dọa của sự trang trọng và cái chết – chết theo nghĩa chấm dứt bất kỳ tiến trình sáng tạo nào thêm nữa. Thái độ này chứa đựng cảm giác hạn chế và cứng nhắc; không có chỗ để động đậy gì nữa.

Rồi bạn có thể hỏi, “Còn các truyền thống tôn giáo lớn, các giáo lý thì sao? Tất cả đều nói đến kỷ luật, các luật lệ và quy định. Làm thế nào chúng ta có thể dung hòa những điều trên với ý thức hài hước?” Vâng, chúng ta hãy khảo sát câu hỏi này một cách đúng đắn. Có phải các quy định, kỷ luật, sự thực hành đạo đức thật sự đặt nền tảng trên thái độ phán xét thuần túy về cái “tốt” như là cái trái ngược với cái “xấu”? Có phải các giáo lý tâm linh lớn thật sự tán thành việc chúng ta chống lại cái ác bởi vì chúng ta đang đứng về phía ánh sáng, phía hòa bình? Có phải những giáo lý này đang bảo chúng ta chiến đấu chống lại phía “không được mong muốn” kia, chống lại cái xấu và cái đen tối? Đây là một vấn đề lớn. Nếu có minh triết trong các thánh giáo thì lẽ ra không nên có chiến tranh. Chừng nào một người còn bị cuốn vào chiến tranh, cố gắng phòng ngự hoặc tấn công thì hành động của hắn không phải thánh thiện; nó trần tục, nhị nguyên, một cảnh ngộ thuộc về chiến trường. Người ta sẽ không mong đợi các giáo lý lớn trở nên chơn chất như thế, cố trở thành thiện, chống lại cái ác. Đó là cách thức của nền điện ảnh Hollywood Tây phương – ngay cả trước khi bạn nhìn thấy kết cục, bạn cũng đã biết chính xác “người tốt” sẽ không bị chết và “kẻ xấu” sắp bị đập nát. Rõ ràng cách thức này thật đơn thuần; nhưng nó đúng là loại hoàn cảnh chúng ta đang tạo ra dựa vào cuộc tranh đấu “tâm linh”, dựa vào sự thành tựu “tâm linh”.

Không phải tôi đang nói rằng một ý thức hài hước nên được buông thả một cách man dại. Tôi chỉ nói về việc nhìn một cái gì đó hơn là chỉ có đánh nhau, chiến đấu, nhị nguyên. Nếu chúng ta xem con đường tâm linh như một bãi chiến trường thì đúng là chúng ta yếu đuối và nhu nhược. Lúc đó bước chân chúng ta trên đường đi sẽ tùy thuộc việc chúng ta đã chinh phục được một khu vực lớn bao nhiêu, tùy thuộc việc chúng ta khắc phục những lỗi lầm của bản thân và những người khác, tùy thuộc việc chúng ta đã loại bỏ bao nhiêu tính tiêu cực. Đối chiếu với bao nhiêu bóng tối bạn đã loại trừ để có bao nhiêu ánh sáng bạn có thể tạo ra. Điều đó thật bạc nhược; người ta khó có thể gọi đó là giải thoát hay tự do hay mukti hay nirvana. Bạn đã đạt được giải thoát nhờ đánh bại được cái gì đó: điều này hoàn toàn tương đối.

Tôi không muốn biến “ý thức hài hước” thành cái gì đó trang trọng; tôi sợ rằng người ta sắp làm chuyện đó. Thế nhưng, để thật sự hiểu được sự cứng nhắc, vốn được biểu trưng qua một xác chết, ta không thể tránh được nguy cơ biến ý thức hài hước thành một thứ nghiêm trọng. Ý thức hài hước hàm nghĩa nhìn thấy cả hai cực của một hoàn cảnh như chúng đang là, từ một điểm nhìn từ không trung. Có tốt, có xấu, và bạn nhìn cả hai với một cái nhìn bao quát dường như nhìn từ bên trên. Rồi bạn bắt đầu cảm thấy rằng những con người nhỏ bé kia trên mặt đất, đang giết nhau hay đang làm tình hay chỉ đang là những con người nhỏ bé, thì rất vô nghĩa, theo nghĩa nếu họ bắt đầu thực hiện một thỏa thuận buôn bán lớn về chiến tranh hay làm tình thì chúng ta bắt đầu nhìn thấy cái khía cạnh mỉa mai của tiếng la hét ầm ĩ của họ. Nếu chúng ta cố gắng vất vả để dựng lên một cái gì đó to lớn, thật sự có ý nghĩa, mãnh liệt – “Tôi đang thật sự tìm kiếm cái gì đó, tôi đang thật sự tranh đấu với những lỗi lầm của tôi,” hoặc “Tôi đang thật sự cố trở thành người tốt,” – thì cái đó sẽ mất đi tính chất nghiêm trọng của nó, sẽ trở thành một con cọp giấy; nó cực kỳ mỉa mai.

Ý thức hài hước dường như xuất phát từ niềm vui không bờ bến, niềm vui có chỗ để nới rộng thành một hoàn cảnh hoàn toàn mở, bởi vì nó không dính líu đến trận chiến giữa “cái này” và “cái kia”. Niềm vui phát triển thành một hoàn cảnh bao quát của sự nhìn thấy hay cảm thấy toàn bộ nền tảng, cái nền tảng khai mở. Hoàn cảnh mở này không có dấu hiệu của sự hạn chế, của sự trang trọng bị áp đặt. Và nếu bạn thật sự cố cư xử với cuộc đời như một “sự vụ nghiêm trọng”, nếu bạn cố định đặt sự trang trọng lên đời sống làm như mọi chuyện đều ghê gớm lắm thì thật buồn cười. Sao sự việc lại ghê gớm như thế nhỉ!

Một người có thể thử tập thiền theo 100% hay 200% tư thế đúng. Ghê gớm quá. Thật khôi hài. Hay trong trường hợp khác, một người có thể cố phát triển một ý thức hài hước, luôn cố gắng đùa cợt mọi thứ, luôn cố gắng tìm sự hóm hỉnh ở mọi góc, mọi kẽ. Tự thân điều này là một trò chơi rất nghiêm trọng, đồng thời cũng rất buồn cười. Nếu bạn tạo ra một sự căng thẳng vật lý đến độ bạn phải nghiến răng, cắn lưỡi, thì đột nhiên sẽ có gì đó làm cho bạn cảm thấy nhột nhột vì bạn đang tạo ra quá nhiều thứ; một điều ngớ ngẩn đến độ không thể nào có những hành động lên đến cực điểm như thế. Chính cường độ cực cao đó sẽ tự động trở thành tính hài hước.

Ở Tây tạng có câu chuyện kể về một nhà sư từ bỏ cuộc sống hỗn độn của thế gian và quyết định sinh sống trong một hang động để thiền định suốt đời. Trước khi làm thế nhà sư đã trầm tư liên tục về khổ đau và phiền não. Nhà sư có tên Ngonagpa-ở-Langru, hay Người-Mặt-Đen-Ở-Langru, vì ông chẳng bao giờ cười mà chỉ thấy mọi sự trên đời qua đau khổ. Ông đã ẩn cư trong nhiều năm, rất trang trọng và hết sức hiền lương, cho đến một hôm ông nhìn thấy trên điện thờ một miếng ngọc lam mà người nào đó đã cúng dường cho ông. Khi nhìn thấy miếng ngọc thì đồng thời ông cũng nhìn thấy một con chuột bò vào và cố tha miếng ngọc đi. Con chuột không thể tha được, vì thế nó chui lại vào lỗ và gọi một con khác. Chúng cố tha miếng ngọc lam đi nhưng vẫn không làm được. Thế là chúng kêu loạn lên và rủ thêm tám con nữa. Cuối cùng chúng đã tìm cách kéo được miếng ngọc vào lỗ. Lúc đó, lần đầu tiên Ngonagpa-ở-Langru bắt đầu cười rộ lên và mỉm cười. Và đó là lần tiếp xúc đầu tiên của ông với sự cởi mở, một tia sáng giác ngộ lóe lên thình lình.

Vì thế tinh thần hài hước không chỉ là việc cố gắng kể những câu chuyện cười hay thốt ra những lời bỡn cợt, cố gắng đùa giỡn một cách chi li. Nó liên quan đến việc nhìn thấy sự châm biếm căn bản của hai cực đoan nằm kề nhau, để người ta không bị dính mắc vào việc xem chúng quá nghiêm trọng, để người ta không chơi trò chơi hy vọng và sợ hãi của chúng một cách quá nghiêm trọng. Đây là lý do tại sao kinh nghiệm con đường tâm linh lại có ý nghĩa như thế, tại sao việc tập thiền là kinh nghiệm có ý nghĩa nhất trong tất cả. Một khi bạn đã ngấm vào cái hoàn cảnh đầy ý nghĩa của sự cởi mở đó mà không dính dáng gì đến việc phán đoán mơ hồ thì bạn bắt đầu nhìn thấy tất cả các trò chơi đang diễn ra quanh bạn. Có người đang cố trở nên nghiêm khắc và trang trọng về mặt tâm linh, cố gắng trở thành một người tốt. Một người như thế có lẽ sẽ thấy rất nghiêm trọng nếu ai đó xúc phạm đến mình, có lẽ sẽ muốn đánh nhau. Nếu bạn vận hành phù hợp với sự vô nghĩa căn bản của những gì đang là, bạn sẽ bắt đầu nhìn thấy sự hài hước ở kiểu trang trọng này, ở những người xem mọi thứ như là một sự vụ gì ghê gớm.

-Hỏi: Hầu hết các luận cứ tôi đã nghe về việc làm điều tốt và điều đúng đều cho rằng, trước tiên hãy tích tập công đức, hãy làm người tốt, hãy từ bỏ điều xấu; rồi sau đó sẽ dễ dàng hơn khi từ bỏ những sự “bứt rứt có tính thiện”. Ông hiểu thế nào về phương cách này?

-Đáp: Nếu xét từ quan điểm ý thức hài hước thì ý tưởng “từ bỏ” dường như quá thô thiển và ngây thơ. Nếu bạn đang cố trở thành tốt và từ bỏ mọi thứ thì mỉa mai thay đó không phải là từ bỏ gì cả mà còn cưu mang nhiều thứ hơn nữa. Đó là khía cạnh nực cười của việc làm đó. Có thể có người nghĩ mình đủ sức bỏ xuống gánh nặng đang mang, nhưng chính việc không có gánh nặng, việc buông bỏ, lại trở nên nặng nề hơn, nặng gấp hàng trăm lần những gì người đó đã để lại đàng sau. Từ bỏ cái gì đó thì dễ nhưng phó phẩm của sự từ bỏ này có thể bao hàm một tác dụng nào đó rất nặng nề. Mỗi lần bạn gặp ai đó, bạn sẽ nghĩ và thốt lên, “Tôi đã từ bỏ cái này và cái kia.” Việc “từ bỏ” có thể trở nên ngày càng nặng hơn, dường như bạn đang vác một bao lớn các hạt mầm trên lưng. Cuối cùng nó có thể trở thành một cây nấm lớn, càng ngày càng mọc nhanh hơn mà bạn phải mang. Rồi đến lúc nào đó một người bắt đầu trở nên hoàn toàn không thể chịu đựng nổi vì đã buông bỏ quá nhiều thứ.

Về vấn đề này, nếu chúng ta xem việc tập thiền như một sự vụ nghiêm trọng, một sự vụ trọng đại thì nó sẽ trở thành chướng ngại, nặng nề, và lấn át. Chúng ta cũng sẽ không thể suy nghĩ về nó. Nó sẽ giống như một người đã ăn một bữa quá no. Anh ta sắp phát bệnh và bắt đầu nghĩ, “Ước gì ta bị đói. Ít ra như thế cũng cảm thấy nhẹ nhàng. Nhưng bây giờ ta đã có tất cả thức ăn đó trong dạ dày rồi và ta sắp phát ốm đây. Ước gì ta đã không hề ăn.” Người ta không thể xem tính chất tâm linh nghiêm trọng như thế. Đó là sự tự bại, nó đi ngược lại ý nghĩa đích thực của sự “từ bỏ”.

-Hỏi: Vậy ý thức bi tráng có phải là cái mà một người giác ngộ đã vượt qua?

-Đáp: Bạn không nhất thiết phải giác ngộ mới từ bỏ được sự bi tráng. Nếu bạn chú tâm vào cường độ của các hoàn cảnh ở cực điểm, vào cường độ của sự bi tráng thì có lẽ bạn cũng bắt đầu nhìn thấy sự hài hước của các hoàn cảnh này. Như trong âm nhạc, khi ta nghe khúc nhạc mạnh dần, rồi bỗng nhiên nếu nhạc dừng lại thì ta bắt đầu nghe các dấu lặng như một phần của bản nhạc. Đó chẳng phải là một kinh nghiệm phi thường gì cả; nó rất bình thường, rất trần tục. Đó là lý do tại sao tôi nói nó là một trong những kinh nghiệm vô nghĩa nhất, vì chúng ta không gắn những phán đoán về giá trị cho nó. Khó có kinh nghiệm ở đó. Dĩ nhiên nếu chúng ta dùng đến sự bóp méo  căn bản của tự ngã, chúng ta có thể tiếp tục và nói rằng vì khó có kinh nghiệm ở đó, vì nó vô nghĩa như thế, nên nó là một trong những kinh nghiệm phi thường và có giá trị nhất. Điều này sẽ chỉ là một cách được khái niệm hóa của việc cố chứng thực rằng những gì bạn đang bị cuốn hút vào là một sự vụ ghê gớm. Nó không ghê gớm gì cả.

-Hỏi: Theo cách nào đó thì ý thức hài hước có liên quan gì đến kinh nghiệm đốn ngộ, satori không?

-Đáp: Chắc chắn là có. Có câu chuyện kể về một người vừa cười vừa chết. Anh ta là một dân làng chất phác. Một hôm anh ta hỏi một vị thầy về màu sắc của Phật A-di-đà. Theo truyền thống thì hình tượng có màu đỏ; nhưng nghe thế nào đó mà anh ta lại nghĩ nhầm ra màu tro trong bếp lửa. Và điều này đã ảnh hưởng toàn bộ việc tập thiền của anh ta; vì khi anh ta quán tưởng thì đó là hình ảnh một Phật A-di-đà màu xám.

Cuối cùng khi người đàn ông đang hấp hối trên giường bệnh, vì muốn biết chắc nên anh ta lại hỏi một vị thầy khác về màu sắc của Phật A-di-đà. Vị thầy nói màu đỏ và người đàn ông đột nhiên bật cười lớn, “Tôi từng nghĩ Ngài màu tro thế mà bây giờ thầy lại nói với tôi Ngài màu đỏ.” Anh ta bật cười lớn và chết khi đang còn cười. Vì thế đó là vấn đề vượt qua một loại nghiêm trọng nào đó.

Có nhiều chuyện kể về những người thật sự có thể chứng ngộ khi bật cười òa – đó là sự nhận ra tính chất tương phản, tính chất châm biếm của các hoàn cảnh cực đoan. Chẳng hạn như trường hợp của một ẩn sỹ có vị thí chủ sống trong một ngôi làng cách đó nhiều dặm. Thí chủ này chăm lo đời sống hàng ngày của ông, cung cấp thức ăn và các thứ cần dùng khác. Trong phần lớn thời gian, vị thí chủ thường bảo vợ con mang các vật phẩm đi. Nhưng một hôm vị ẩn sỹ hay tin đích thân người thí chủ sẽ đến thăm ông. Vì thế ông nghĩ, "Ta phải gây ấn tượng đối với ông ấy. Ta phải chùi rửa và đánh bóng các đồ thờ cúng, sắp đặt điện thờ ngăn nắp và dọn dẹp phòng ngủ gọn gàng." Thế là ông lau chùi và sắp đặt mọi thứ cho đến khi điện thờ trông rất ấn tượng với các chén nước và các cây đèn bơ cháy sáng. Và khi làm xong, ông ngồi xuống và bắt đầu ngắm nhìn căn phòng rất thích thú. Mọi thứ trông rất gọn gàng, có vẻ không tự nhiên lắm, và ông cũng thấy rằng điện thờ trông không tự nhiên. Bỗng dưng ông ngạc nhiên nhận ra rằng mình đang làm một kẻ đạo đức giả. Thế rồi ông xuống bếp bốc một nắm tro và rải khắp điện thờ cho đến khi căn phòng trở thành một đống hỗn độn. Khi vị thí chủ đến, ông ta cực kỳ ấn tượng trước tính chất tự nhiên, không gọn gàng ngăn nắp của căn phòng. Vị ẩn sỹ không tài nào nhịn được. Ông phá lên cười, và nói, "Tôi đã cố làm cho bản thân tôi và căn phòng trông thật ngay ngắn gọn gàng nhưng rồi tôi nghĩ có lẽ tôi nên để ông nhìn thấy như thế này." Và thế là cả vị ẩn sỹ và người thí chủ đều phá lên cười. Đó là giây phút tỉnh giác lớn lao cho cả hai người.

-Hỏi: Trong mỗi bài giảng ông thường mô tả một tình thế dường như không thể trốn thoát, khi mà chúng ta đều bị sập bẫy; một tình thế chúng ta đã bị mắc kẹt vào trong đó. Tôi chỉ muốn biết có phải ông từng ám chỉ rằng có một cách để thoát ra?

-Đáp: Quý vị thấy, toàn bộ vấn đề là nếu chúng ta nói đến một lối thoát ở vào bất kỳ trường hợp nào, thì như thế là chúng ta đang có hứng thú đối với sự tưởng tượng, với giấc mơ trốn thoát, giải thoát, giác ngộ. Chúng ta cần phải thực tế. Chúng ta phải khảo sát những gì ở đây, bây giờ, cái tâm trí loạn thần của chúng ta. Một khi chúng ta hoàn toàn quen thuộc với các khía cạnh tiêu cực của tình trạng hiện hữu của chúng ta thì tự động chúng ta sẽ biết được "lối ra". Nhưng nếu chúng ta nói rằng việc đạt được mục đích sẽ đẹp và vui thú như thế nào thì chúng ta trở nên cực kỳ chân thật và lãng mạn; và cách tiếp cận này trở thành một chướng ngại.

Người ta phải thực tế. Nó giống như việc bạn phải gặp bác sỹ vì bạn đang bệnh. Nếu bác sỹ có ý định chữa trị cho bạn thì trước hết ông phải biết điều gì bất ổn đối với bạn, chứ không phải cái gì có thể tốt cho bạn; làm thế thì không thiết thực. Nếu bạn kể cho bác sỹ nghe vì sao bạn bất ổn thì đó là cách bạn thoát khỏi căn bệnh của bạn. Đây là lý do tại sao đức Phật dạy Bốn Sự Thật Cao Thượng, lời dạy đầu tiên của Ngài. Chúng ta phải bắt đầu bằng việc ý thức được sự đau đớn, duhkha, khổ đau. Rồi sau khi đã ý thức được khổ đau, ta lại tiếp tục đi đến nguồn gốc của khổ đau và con đường thoát khỏi khổ đau và sự giải thoát. Đức Phật đã không bắt đầu bằng lời dạy về vẻ đẹp của kinh nghiệm giác ngộ.

-Hỏi: Theo các thể thức thông thường của sự đánh giá và phán đoán, tôi thấy mình suy nghĩ rằng các lỗi lầm và chướng ngại được ông mô tả trong các bài nói chuyện sau này có nội dung cao hơn các bài nói chuyện trước đó. Điều này có đúng không?

-Đáp: Đúng như thế. Ngay cả sau khi ta đặt chân lên con đường, như trong trường hợp của các bồ-tát, một khi bạn bắt đầu tỉnh thức, bạn sẽ có khuynh hướng phân tích trạng thái tỉnh thức của bạn. Điều này liên quan đến việc nhìn lại mình, phân tích, đánh giá, và tiếp tục như thế cho đến khi có một cú đấm như trời giáng gọi là trạng thái định giống như kim cương (vajra-like samadhi). Đây là trạng thái thiền định samadhi cuối cùng. Sự đạt ngộ có tên "như kim cương" vì nó không biểu trưng bất kỳ sự vô nghĩa nào; nó chặt đứt mọi trò chơi của chúng ta. Trong câu chuyện kể về cuộc đời đức Phật chúng ta biết được những cám dỗ của Mara. Những cám dỗ này hết sức vi tế. Cám dỗ đầu tiên là nỗi sợ hãi thân xác bị hủy hoại. Cám dỗ cuối cùng là sự quyến rũ của những người con gái của Mara. Sự quyến rũ này, sự quyến rũ của khuynh hướng duy vật tâm linh, thì hết sức mãnh liệt vì đó là sự quyến rũ của suy nghĩ rằng "ta" đã thành tựu điều gì đó. Nếu chúng ta nghĩ chúng ta đã thành tựu điều gì đó, chúng ta đã "làm được" điều gì đó, thì chúng ta đã bị những người con gái của Mara quyến rũ, sự quyến rũ của khuynh hướng duy vật tâm linh.

 ***** 

Chương 9: Phát Triển Tự Ngã

Chúng ta dự định khảo sát con đường của Phật giáo từ đầu đến cuối, từ tâm của người sơ cơ đến tâm của người chứng ngộ, vì thế tôi nghĩ tốt nhất chúng ta hãy bắt đầu lãnh vực sắp được khai phá của mình bằng một cái gì đó cụ thể và thực tế. Thật ngu xuẩn để tìm hiểu các đề tài cao hơn khi chúng ta chưa làm quen với điểm khởi đầu, tức thể tính của tự ngã. Ở Tây tạng có câu tục ngữ nói rằng khi cái đầu chưa được nung chín thì có lấy được cái lưỡi cũng chẳng ích gì. Bất cứ sự tu tập tâm linh nào cũng cần có sự hiểu biết căn bản về điểm khởi đầu này; đó chính là chất liệu chúng ta đang cần cho công việc của mình.

Nếu không biết được chúng ta sẽ cần đến chất liệu gì cho công việc của mình thì có tìm hiểu thế nào cũng trở thành vô ích; những suy đoán về mục tiêu chỉ là những ảo tưởng. Những suy đoán này có thể khoác hình thức các ý tưởng và các mô tả cấp cao về các kinh nghiệm tâm linh, nhưng chúng chỉ khai thác được các khía cạnh yếu ớt hơn của thế tính con người, những mong đợi và ham muốn được thấy và nghe cái gì đó rực rỡ, cái gì đó phi thường. Nếu chúng ta bắt đầu việc tìm hiểu của chúng ta bằng những mơ mộng về các kinh nghiệm "giác ngộ", phi thường, và đầy kịch tính thì chúng ta sẽ dựng lên các hy vọng và các định kiến, để rồi sau đó khi chúng ta thật sự đang bước chân trên đường thì tâm trí chúng ta sẽ đầy ắp những gì sẽ là hơn là những gì đang là. Thật bất công và tai hại cho những ai chỉ biết khai thác những điểm yếu, những mong chờ và những mơ mộng của họ hơn là hiển bày điểm khởi đầu thật sự của những gì họ đang là.

Vì thế thật cần thiết để bắt đầu với những gì chúng ta đang là và với lý do tại sao chúng ta kiếm tìm. Nhìn chung, tất cả các truyền thống tôn giáo đều đề cập đến chất liệu này, phát biểu nhiều cách khác nhau về alaya-vijnana (Tàng thức) hay tội lỗi nguyên thủy hay sự sa đọa của con người hay nền tảng của tự ngã. Hầu hết các tôn giáo đề cập đến chất liệu này một cách khá miệt thị, nhưng tôi không nghĩ đó lại là cái khủng khiếp và kinh động đến thế. Chúng ta không phải hổ thẹn về những gì chúng ta đang là. Là chúng sinh hữu tình chúng ta có những bối cảnh tuyệt vời. Có thể những bối cảnh này không phải là cái gì đó giác ngộ hay an lạc hay thông thái đặc biệt; tuy nhiên chúng ta có đất đai phì nhiêu đủ để canh tác, đủ để trồng bất cứ thứ gì trong đó. Vì thế khi bàn đến chủ đề này chúng ta không lên án hay cố loại bỏ tâm-lý-tự-ngã của chúng ta; chúng ta chỉ thừa nhận nó, nhìn nó như nó là. Thật vậy, hiểu biết về tự ngã là nền tảng của Phật giáo. Vì thế chúng ta hãy nhìn xem tự ngã phát triển như thế nào.

Về căn bản, có một không gian rộng mở, nền tảng căn bản, những gì chúng ta thật sự đang là. Trạng thái tâm căn bản nhất của chúng ta, trước khi sản sinh ra tự ngã, là cái có sự rộng mở căn bản, sự tự do căn bản, một phẩm tính mênh mông; và chúng ta có ngay bây giờ cũng như luôn luôn sự rộng mở này. Lấy ví dụ cuộc sống và các thể thức suy tưởng hàng ngày của chúng ta. Khi chúng ta nhìn thấy một vật, trong giây phút đầu tiên là sự tri nhận đột ngột, một sự tri nhận không mang tính lý luận hay khái niệm hóa nào cả; chúng ta chỉ tri nhận vật đó trên một nền tảng rộng mở. Rồi lập tức chúng ta trở nên hoảng hốt và bắt đầu chạy quanh, cố thêm vào cái gì đó, hoặc cố tìm một cái tên, hoặc cố tìm một ngăn kéo để sắp đặt và phân loại vật đó. Dần dần mọi thứ phát triển từ đó.

Sự phát triển này không mang dạng một thực thể kiên cố. Đúng ra nó là một ảo tưởng, một sự tin tưởng sai lạc vào "bản ngã" hay "tự ngã". Một đầu óc mê mờ thường có khuynh hướng tự xem nó như một vật thể kiên cố, vận động không ngừng nghỉ; thế nhưng, đó chỉ là một tập hợp các khuynh hướng, các sự kiện. Trong thuật ngữ Phật giáo tập hợp này được đề cập đến như Năm Uẩn (Five Skandhas) hay Năm Đống. Vì thế có lẽ chúng ta có thể xem xét kỹ toàn bộ sự phát triển của Năm Uẩn này.

Điểm khởi đầu là có một không gian mở, không thuộc bất cứ người nào. Luôn có sự thông minh nguyên thủy kết hợp với không gian và sự rộng mở. Vidya trong tiếng Phạn có nghĩa là "sự thông minh"; đó là sự chính xác, sự sắc bén, sắc bén với không gian, sắc bén với khoảng không dùng để sắp đặt đồ vật, hoán chuyển đồ vật. Giống như một sảnh đường rộng mênh mông, có chỗ để nhảy múa, và không sợ làm đổ hay vấp phải đồ đạc, bởi vì có một không gian hoàn toàn rộng mở. Chúng ta chính là không gian này, chúng ta trở thành một với nó, với vidya, sự sáng suốt và rộng mở.

Nhưng nếu chúng ta là không gian này ở mọi thời điểm thì sự mê mờ đã sinh khởi từ đâu, không gian rộng mở đã đi đâu, chuyện gì đã xảy ra? Sự thật là chẳng có gì xảy ra cả. Chúng ta chỉ trở nên quá khích động trong không gian đó. Vì nó mênh mông nên nó mang lại cảm hứng nhảy múa cho chúng ta; nhưng việc nhảy múa của chúng ta đã trở nên khá khích động, chúng ta bắt đầu xoay người nhiều hơn cần thiết để hiển lộ không gian. Vào điểm này chúng ta đã trở nên ý thức về bản thân mình, ý thức rằng "ta" đang nhảy múa trong không gian.

Vào thời điểm như thế, không gian không còn là không gian như trước nữa. Nó trở thành cứng ngắc. Thay vì làm một với không gian, chúng ta lại cảm thấy không gian cứng ngắc như một vật thể rắn, tách rời. Nhị nguyên có nghĩa là "không gian và tôi", hơn là trở thành một trọn vẹn với không gian. Đây là sự sinh khởi của "cái khác", của "sắc tướng".

Lúc đó một loại hôn mê xảy ra, theo nghĩa chúng ta quên mất những gì chúng ta đã làm. Có một sự dừng lại, một sự ngưng đọng đột ngột; và chúng ta nhìn quanh và "khám phá" ra không gian rắn, làm như chúng ta chưa hề làm bất cứ điều gì trước đây, làm như không phải chúng ta đã tạo ra sự cứng ngắc đó. Có một khe hỡ. Sau khi đã tạo ra không gian cứng ngắc đó, chúng ta sẽ bị nó lấn át và bắt đầu mất hút ở trong đó. Có sự mê muội, và rồi đột nhiên lại có sự tỉnh táo.

Khi chúng ta tỉnh táo, chúng ta không chịu xem không gian là sự rộng mở, không chịu nhìn nhận tính chất trôi chảy và thông thoáng của nó. Chúng ta hoàn toàn không hay biết điều đó. Đây gọi là avidya. A có nghĩa là "phủ định", vidya có nghĩa là "sự thông minh", vì thế avidya là "sự không thông minh." Bởi vì sự thông minh cực độ này đã chuyển thành sự nhìn thấy không gian rắn chắc; bởi vì sự thông minh sáng rực có tính chất sắc bén, chính xác và trôi chảy này đã trở thành tù đọng, vì thế nó gọi là avidya, "vô minh". Chúng ta cố tình lờ đi. Chúng ta không vừa lòng với việc chỉ nhảy múa trong không gian mà muốn có người cùng nhảy với mình, và vì thế chúng ta chọn không gian làm người bạn nhảy. Nếu bạn chọn không gian làm người nhảy cùng thì dĩ nhiên bạn muốn nó cùng nhảy với bạn. Để có được nó làm người bạn nhảy, bạn phải làm cho nó rắn lại và quên đi tính chất trôi chảy, mênh mông của nó. Đó là avidya, sự ngu dốt, không nhận ra sự thông minh. Đó là cực điểm của Uẩn thứ nhất, sự tạo ra Sắc-Vô minh (Form-Ignorance).

Thật ra, loại uẩn này, loại uẩn Sắc-Vô minh, có ba phương diện hay giai tầng khác nhau, và chúng ta có thể khảo sát chúng qua việc dùng một ẩn dụ khác. Giả sử như vào lúc đầu có một bình nguyên rộng mênh mông, trong đó không có núi non hay cây cối gì cả, một vùng đất hoàn toàn rộng mở, một sa mạc đơn thuần không có bất kỳ tính chất đặc biệt nào. Đó là cách chúng ta đang là, những gì chúng ta đang là. Chúng ta rất đơn thuần và nguyên sơ. Thế rồi có một mặt trời chiếu sáng, một mặt trăng chiếu sáng, và sẽ có các ngọn đèn và màu sắc, sa mạc trở thành một tấm vải dệt. Sẽ có một cảm nhận nào đó về năng lượng đang nô đùa giữa trời và đất. Điều này cứ diễn ra mãi như thế.

Thế rồi, kỳ lạ thay, bỗng nhiên có ai đó chú ý đến tất cả điều này. Nó giống như một trong những hạt cát đã thò cổ ra và bắt đầu nhìn quanh. Chúng ta là hạt cát đó, đạt đến kết luận về sự tách rời của chúng ta. Đây là sự "Sinh khởi Vô minh" ở giai đoạn đầu tiên, một loại phản ứng hóa học. Sự phân hai đã bắt đầu.

Giai đoạn thứ hai của Sắc-Vô minh được gọi là "Vô minh nội khởi." Sau khi để ý thấy mình được tách rời ra thì ta sẽ có cảm giác là ta đã luôn luôn như thế. Đó là sự lúng túng, là loại bản năng hướng đến sự ý thức về ngã. Đó cũng là cái cớ để ta giữ nguyên trạng thái tách rời, một hạt cát riêng rẽ. Đó là một kiểu gây hấn của vô minh, mặc dù không hẳn là gây hấn theo nghĩa sân hận; nó không phát triển đến mức độ như thế. Đúng hơn, đó là sự gây hấn theo nghĩa ta cảm thấy lúng túng, mất cân bằng, và vì thế ta cố gắng gia cố đất đứng của mình, tạo một nơi trú ẩn cho mình. Đó là thái độ cho thấy ta là một cá thể tách biệt và mê mờ, và đó là tất cả những gì nó có ở đó. Ta đã tự nhận ta tách rời khỏi cảnh quang căn bản của không gian và sự rộng mở.

Kiểu vô minh thứ ba là "Vô minh tự quán", quán sát chính bản thân mình. Có một cảm giác nhìn thấy chính mình như một đối tượng ngoại tại, dẫn đến khái niệm đầu tiên về "cái khác". Ta đang bắt đầu có mối liên hệ với cái gọi là thế giới "ngoại tại". Đây là lý do tại sao ba giai đoạn vô minh này tạo thành uẩn Sắc-Vô minh; ta đang bắt đầu tạo ra thế giới các sắc pháp.

Khi chúng ta nói về "vô minh", chúng ta hoàn toàn không có ý chỉ cho sự ngu muội. Ở mặt nào đó, vô minh thì rất thông minh, nhưng là loại vô minh hoàn toàn hai mặt. Có nghĩa là người ta chỉ phản ứng với những dự phóng của mình hơn là nhận biết những gì đang là. Không có bất kỳ tình thế "tự tại" nào cả, vì ta đang lờ đi những gì ta luôn đang là. Đó là định nghĩa căn bản về vô minh.

Sự phát triển kế tiếp là việc dựng lên một cơ cấu phòng thủ để bảo vệ vô minh của chúng ta. Cơ cấu phòng vệ này là Cảm thọ, Uẩn thứ hai. Vì đã quên đi không gian rộng mở nên kế tiếp chúng ta muốn cảm nhận các tính chất của không gian rắn để mang lại sự hoàn thành trọn vẹn cho tính chất đeo bám mà chúng ta đang phát triển. Dĩ nhiên không gian không có nghĩa là không gian trần trụi vì nó có chứa màu sắc và năng lượng. Có những sự trình hiện bao la và ngoạn mục của màu sắc và năng lượng, đẹp đẽ và tạo ấn tượng mạnh. Thế nhưng chúng ta đã hoàn toàn không hay biết đến. Thay vì thế, chỉ có một phiên bản cứng nhắc của màu sắc đó; và màu sắc trở thành màu sắc bị khống chế, và năng lượng trở thành năng lượng bị khống chế, bởi vì chúng ta đã làm cứng toàn bộ không gian và biến nó thành "cái khác". Vì thế chúng ta bắt đầu vươn ra và cảm nhận các tính chất của "cái khác". Bằng cách làm này chúng ta tái khẳng định với chính mình rằng chúng ta hiện hữu. "Nếu tôi có thể cảm nhận cái đó ở đó, vậy thì chắc chắn tôi phải có ở đó."

Bất cứ khi nào điều gì đó xảy ra, ta đều vươn ra để cảm thấy hoàn cảnh đó có hấp dẫn, đe dọa hay bình thường. Bất cứ khi nào có sự tách rời đột ngột, có cảm giác không biết được liên hệ giữa "cái kia" với "cái này" thì chúng ta có khuynh hướng tìm kiếm đất đứng của mình. Đây là cơ cấu cảm thọ cực kỳ hiệu quả được chúng ta bắt đầu dựng nên, Uẩn thứ hai.

Cơ cấu kế tiếp nhằm thiết lập thêm tự ngã là Uẩn thứ ba, Tri nhận-Xung lực (Perception-Impulse). Chúng ta bắt đầu bị cuốn hút bởi chính sự tạo tác của chúng ta, những màu sắc cố định, những năng lượng cố định. Chúng ta muốn kết nối với chúng, và vì thế chúng ta bắt đầu tìm hiểu dần sự tạo tác của mình.

Để tìm hiểu có hiệu quả, phải có một loại hệ thống điều khiển, một thiết bị điều khiển cơ cấu cảm thọ. Cảm thọ truyền đạt thông tin của nó đến bảng điều khiển trung tâm, tức hoạt động tri nhận. Dựa theo thông tin đó, chúng ta đưa ra các phán đoán, chúng ta phản ứng lại. Chúng ta phản ứng có lợi, hay bất lợi, hay hời hợt đều tự động được bộ máy quan liêu của cảm thọ và tri nhận quyết định. Nếu chúng ta cảm nhận được hoàn cảnh và thấy bị đe dọa, thì chúng ta sẽ đẩy nó ra xa chúng ta. Nếu thấy hấp dẫn, chúng ta sẽ kéo nó đến gần. Nếu thấy nó bình thường thì chúng ta cũng sẽ thờ ơ. Đây là ba loại xung lực: tham, sân, và si. Như vậy, sự tri nhận chỉ cho việc thâu nhận thông tin từ thế giới bên ngoài, và xung lực chỉ cho phản ứng của chúng ta đối với thông tin đó.

Phát triển kế tiếp là Uẩn thứ tư, Khái niệm (Concept). Tri nhận-Xung lực là phản ứng tự động đối với cảm nhận thuộc trực giác. Tuy nhiên, loại phản ứng tự động này không thật đủ cho sự phòng thủ nhằm bảo vệ vô minh của ta và bảo đảm an toàn cho ta. Để thật sự phòng vệ và tự đánh lừa một cách trọn vẹn và đúng đắn, ta cần đến tri thức, khả năng đặt tên và phân loại sự vật. Như vậy chúng ta dán nhãn các sự vật và sự việc là "tốt", "xấu", "đẹp đẽ", "xấu xí", vân vân, tùy theo sự thôi thúc chúng ta thấy phù hợp với chúng.

Như thế cấu trúc của tự ngã dần dần trở nên ngày càng nặng nề hơn, ngày càng mạnh mẽ hơn. Cho tới điểm này, sự phát triển của tự ngã chỉ đơn thuần là một tiến trình hành động và phản ứng. Nhưng từ giờ trở đi tự ngã dần dần phát triển ra ngoài bản năng khỉ vượn và trở nên lão luyện hơn. Chúng ta bắt đầu trải qua sự suy diễn thuộc về tri thức, xác nhận hay diễn dịch tự thân, đưa chúng ta vào những hoàn cảnh hợp luận lý, mang tính diễn dịch. Bản chất nền tảng của tri thức thì hoàn toàn thuộc về luận lý. Hiển nhiên sẽ có khuynh hướng vận hành theo chiều hướng tích cực: xác nhận kinh nghiệm của chúng ta, diễn dịch sự yếu đuối thành sức mạnh, đan dệt thành một lý luận về sự an toàn, chứng thực vô minh của chúng ta.

Theo nghĩa nào đó, có thể nói rằng sự thông minh nguyên thủy đang vận hành vào mọi lúc; tuy nhiên nó đang bị lợi dụng bởi sự cứng nhắc mang tính nhị nguyên, bởi vô minh. Ở những giai đoạn đầu của việc phát triển tự ngã, sự thông minh này vận hành như một sự sắc bén của cảm thọ, một sự sắc bén mang tính trực giác. Về sau nó vận hành dưới dạng tri thức. Thật sự dường như chẳng hề có một sự vật nào là tự ngã; chẳng hề có cái gọi là "tôi là". Đó là một sự tích tụ nhiều chất liệu. Đó là một "tác phẩm nghệ thuật sáng giá", một sản phẩm của tri thức khi nó lên tiếng, "Chúng ta hãy cho nó một cái tên, chúng ta hãy gọi nó là cái gì đó, chúng ta hãy gọi nó là 'Tôi là'," câu này rất khôn ngoan. "Tôi" là sản phẩm của tri thức, là nhãn hiệu nhằm kết hợp vào một tổng thể sự phát triển vô tổ chức và tán loạn của tự ngã.

Giai đoạn cuối của sự phát triển tự ngã là Uẩn thứ năm, Thức (Consciousness). Ở mức độ này một sự pha trộn xảy ra: sự thông minh thuộc về trực giác của Uẩn thứ hai, năng lượng của Uẩn thứ ba, khả năng suy lý của Uẩn thứ tư kết hợp cho ra các tư tưởng và cảm xúc. Như vậy, ở mức độ của Uẩn thứ năm, chúng ta tìm thấy Sáu Cảnh giới (Six Realms) cũng như các thể thức phi luận lý và buông lung của loạn tưởng.

Đây là bức tranh hoàn hảo của tự ngã. Chính trong tình trạng này mà tất cả chúng ta đã đến để học hỏi tâm lý học và thiền định Phật giáo.

Văn học Phật giáo có một ẩn dụ thường được dùng để mô tả toàn bộ tiến trình này, sự hình thành và phát triển tự ngã. Ẩn dụ nói về một con khỉ bị khóa kín trong một căn nhà trống, một căn nhà có năm cửa sổ, biểu tượng cho năm giác quan. Con khỉ này rất tò mò. Nó thò đầu ra khỏi mỗi chiếc cửa sổ và cứ nhảy lên nhảy xuống không ngừng. Nó là con khỉ bị giam trong căn nhà trống. Đó là một ngôi nhà kiên cố, còn hơn cả khu rừng già nơi nó đã nhảy và đánh đu, hơn cả cây cối nơi nó có thể nghe tiếng gió thổi và tiếng xào xạc của lá cành. Tất cả những thứ này đã trở nên hoàn toàn kiên cố. Thật vậy, tự thân khu rừng đã trở thành ngôi nhà kiên cố của nó, ngục tù của nó. Thay vì ngồi trên cây, con khỉ tò mò này đã bị nhốt kín bởi một thế giới rắn, dường như một sự vật trôi chảy, một thác nước đẹp và nhiều ấn tượng đã bỗng nhiên đông cứng lại. Căn nhà đông cứng này, được làm bằng các màu sắc và năng lượng đông cứng, thì hoàn toàn bất động. Đó hình như là điểm mà ở đó thời gian bắt đầu như quá khứ, tương lai và hiện tại. Giòng chảy của sự vật trở thành thời gian rắn, có thể chạm vào được, một ý tưởng cứng ngắc về thời gian.

Con khỉ tò mò tỉnh giấc khỏi cơn mê, nhưng nó không hoàn toàn tỉnh táo. Nó tỉnh giấc để thấy mình mắc kẹt bên trong một căn nhà khép kín, kiên cố với đúng năm cái cửa sổ. Nó trở nên buồn chán, làm như đang bị nhốt trong một sở thú đàng sau chấn song sắt, và nó cố gắng khám phá các chấn song này bằng cách leo lên leo xuống. Việc nó bị bắt thì không có gì quan trọng; thế nhưng ý tưởng bị bắt lại được phóng đại lên một ngàn lần do nó bị cuốn hút vào đó. Nếu người ta bị mê hoặc thì cảm giác bị giam giữ ngày càng trở nên sinh động hơn, sắc bén hơn, vì ta bắt đầu tìm hiểu về sự giam giữ của chính mình. Nó bị sự mê hoặc của chính nó khống chế. Dĩ nhiên vào lúc đầu nó đã bị hôn mê đột ngột, và sự hôn mê này đã xác nhận niềm tin của nó vào một thế giới rắn chắc. Nhưng giờ đây sau khi đã xem sự rắn chắc này như một điều hiển nhiên thì nó đã bị sập bẫy do sự cuốn hút của nó vào đó.

Dĩ nhiên không phải lúc nào con khỉ tò mò này cũng tìm tòi, khám phá. Nó bắt đầu trở nên khích động, bắt đầu cảm thấy rằng có cái gì đó lập đi lập lại và nhàm chán, và nó bắt đầu trở nên loạn thần. Khao khát được nô đùa, nó cố cảm nhận và đánh giá kết cấu của bức tường, cố đoan chắc rằng vẻ rắn chắc bên ngoài này thì thật sự rắn chắc. Và rồi, khi khẳng định được không gian thì rắn chắc, con khỉ bắt đầu liên hệ với không gian bằng cách đeo bám, khước từ hay tảng lờ đi. Nếu nó cố nắm bắt không gian để sở hữu làm kinh nghiệm của riêng nó, khám phá của riêng nó, hiểu biết của riêng nó, thì đấy là tham. Nếu không gian giống như một nhà tù đối với nó để nó phải cố đấm đá tìm lối thoát ra, chiến đấu ngày càng vất vả hơn, thì đó là sân. Sân không chỉ là tinh thần phá hoại mà còn là một cảm giác phòng vệ, phòng vệ chống lại nỗi sợ bị giam giữ. Con khỉ không nhất thiết phải cảm nhận về một đối thủ hay kẻ thu đang đến gần; nó chỉ muốn thoát khỏi nơi giam giữ nó.

Cuối cùng có lẽ con khỉ cố quên đi chuyện nó bị cầm tù hay có cái gì đó hấp dẫn trong môi trường của nó. Nó giả câm giả điếc và vì thế trở nên lạnh lùng và lười biếng đối với những gì đang xảy ra chung quanh; đó là si.

Trở lại một tí, bạn có thể nói rằng con khỉ sinh vào ngôi nhà của nó khi nó vừa tỉnh thức khỏi cơn mê. Nó không biết đã vào đến cái nhà tù này bằng cách nào, vì thế nó tưởng rằng nó đã luôn ở đó, quên hẳn chuyện chính nó đã gia cố không gian thành bốn bức tường. Rồi nó cảm nhận được cấu trúc của các bức tường; đó là Uẩn thứ hai, Cảm thọ. Sau đó nó nối kết với căn nhà qua tham, sân, si; đó là Uẩn thứ ba. Rồi sau khi đã phát triển ba cách nối kết với căn nhà này, con khỉ bắt đầu đặt tên và xếp loại: "Đây là khung cửa sổ. Góc này thật thoải mái. Bức tường kia làm ta sợ, và không tốt." Nó phát triển một khung khái niệm, rồi theo đó mà dán nhãn, phân loại và định giá ngôi nhà của nó, thế giới của nó, tùy thuộc tâm trạng nó muốn, nó ghét hay nó thấy hờ hững. Đây là Uẩn thứ tư, Hành (Concept).

Sự phát triển của con khỉ qua Uẩn thứ tư tương đối hợp lý và có thể biết trước. Nhưng thể thức phát triển này bắt đầu gãy đổ khi nó bước vào Uẩn thứ năm, Thức (Consciousness). Thể thức suy tưởng trở nên thất thường và không biết trước; và con khỉ bắt đầu ảo tưởng, bắt đầu mơ mộng.

Khi chúng ta nói "ảo tưởng" hay "mơ mộng", điều này có nghĩa rằng chúng ta gắn các giá trị vào các sự vật và sự vụ mà chúng không cần thiết phải có. Chúng ta có các định kiến rõ ràng về cách thức chúng đang là và nên là. Đây là sự dự phóng: chúng ta dự phóng phiên bản các sự vật lên những gì đang là ở đó. Như thế chúng ta trở nên chìm đắm hoàn toàn vào một thế giới của những tạo tác riêng của chúng ta, một thế giới các giá trị và định kiến xung đột. Hoang tưởng, theo nghĩa này, là một sự diễn dịch lầm lạc các sự vật và sự vụ, đọc ra từ thế giới hiện tượng các ý nghĩa mà nó vốn không có.

Đây là những gì con khỉ bắt đầu kinh nghiệm được ở giai đoạn Uẩn thứ năm. Sau khi cố thoát ra và đã thất bại, nó cảm thấy buồn chán, vô vọng, và vì thế nó bắt đầu trở nên điên loạn hoàn toàn. Vì nó quá mệt mỏi với sự chiến đấu, nó thấy rất hấp dẫn khi được nghỉ ngơi và để mặc cho đầu óc lang thang và loạn tưởng. Đây là việc tạo ra Sáu Thế giới (Six Loka) hay Sáu Cảnh giới (Six Realms). Có nhiều bàn luận trong truyền thống Phật giáo về chúng sinh ở địa ngục, chúng sinh ở cõi trời, thế giới con người, cảnh giới loài vật, và các trạng thái hiện hữu tâm lý khác. Có nhiều loại dự phóng khác nhau, những thế giới trong mơ mà chúng ta tạo ra cho chính chúng ta.

Sau khi đã chiến đấu và không thể trốn thoát, sau khi đã kinh nghiệm khổ đau và nỗi sợ bị giam cầm, con khỉ bắt đầu mong ước một điều gì đó tốt đẹp và hấp dẫn. Vì thế cảnh giới đầu tiên nó bắt đầu kiến lập trong ảo tưởng là thế giới chư Thiên (Deva Loka), Cảnh giới Thần Linh (the God Realm), "thiên đường" (heaven), một nơi chốn đầy những thứ lộng lẫy, đẹp đẽ. Con khỉ mơ được tản bộ ra khỏi nhà, bước đi trên những cánh đồng sum sê, ăn trái chín, ngồi đong đưa trên cây, sống một cuộc đời tự do và thoải mái.

Rồi nó cũng bắt đầu dựng lên trong ảo tưởng cảnh giới A-tu-la (Asura Realm), hay cảnh giới của các thần linh đố kỵ. Sau khi đã kinh nghiệm được giấc mơ về cõi trời, con khỉ muốn phòng vệ và gìn giữ niềm hoan lạc và hạnh phúc lớn lao của nó. Nó đau khổ vì hoang tưởng, lo sợ kẻ khác có thể cố lấy đi kho tàng của nó, và vì thế nó bắt đầu cảm thấy đố kỵ. Nó tự hào về mình, thưởng thức việc nó đã tạo ra cảnh giới thần linh, và điều này đã dẫn nó đến việc ganh tỵ với Cảnh Giới A-tu-la.

Rồi nó cũng nhận thức được tính chất trần tục của những kinh nghiệm này. Thay vì chỉ chọn lựa giữa sự đố kỵ và kiêu hãnh, nó bắt đầu thấy thoải mái, quen thuộc với "thế giới loài người", "thế giới địa cầu". Đó là thế giới của một cuộc sống đều đặn, làm những việc bình thường, theo một cách phàm tục. Đây là Cảnh giới Loài người.

Nhưng rồi con khỉ cũng ý thức rằng có cái gì đó hơi buồn tẻ, cái gì đó không hoàn toàn trôi chảy. Điều này xảy ra vì khi nó tiến từ Cảnh giới Thiên thần đến Cảnh giới Thần linh đố kỵ đến Cảnh giới Loài người và các ảo tưởng của nó càng ngày càng trở nên chắc nịch, thì toàn bộ sự phát triển này bắt đầu cảm thấy khá nặng nề và đần độn. Vào lúc đó nó sinh vào Cảnh giới Súc sinh. Nó thích bò, rống hoặc sủa hơn là hưởng thụ niềm vui của sự kiêu hãnh hay ganh tỵ. Đây là sự đơn giản của thế giới loài vật.

Rồi tiến trình được làm mạnh thêm, và con khỉ bắt đầu kinh nghiệm một cảm giác vô vọng của cái đói, vì thật sự nó không muốn đọa lạc vào các cảnh giới thấp hơn. Nó muốn trở lại các cảnh giới hoan lạc của thần linh; vì thế nó bắt đầu cảm thấy đói và khát, một cảm giác ức niệm mãnh liệt đối với những gì nó nhớ đã có lần trải qua. Đây là Cảnh giới Preta hay Quỷ đói (Realm of the Hungry Ghosts).

Và rồi bỗng nhiên niềm tin bị đánh mất và con khỉ bắt đầu nghi ngờ chính mình và thế giới, bắt đầu phản ứng một cách mãnh liệt. Tất cả điều này là một cơn ác mộng khủng khiếp. Nó ý thức rằng một cơn ác mộng như thế không thể nào có thực và nó bắt đầu oán hận bản thân đã tạo ra mọi chuyện kinh hoàng này. Đây là giấc mơ về Cảnh giới Địa ngục (the Hell Realm), cảnh giới cuối cùng của sáu cảnh giới.

Trong suốt toàn bộ sự phát triển của Sáu Cảnh giới, con khỉ đã trải qua các tư tưởng, ý tưởng, ảo tưởng rời rạc và trọn vẹn các thể thức suy tưởng. Lên đến mức độ của Uẩn thứ năm, quá trình tiến hóa tâm lý của nó đã trở nên đều đặn và có thể biết trước. Từ Uẩn đầu tiên, mỗi sự phát triển tiếp nối đã sinh khởi có hệ thống, giống như những lớp ngói trên mái. Nhưng bây giờ trạng thái tâm của con khỉ trở nên rất méo mó và phiền toái khi mà trờ chơi ghép hình tâm linh này đột nhiên bộc phát và các thể thức suy tưởng của nó trở nên thất thường và không thể báo trước. Đây hình như là trạng thái tâm của chúng ta khi chúng ta tiếp cận các giáo pháp và thiền tập. Đây là nơi chúng ta phải khởi đầu việc tu tập của mình.

Tôi nghĩ rằng thật quan trọng để bàn về nền tảng của con đường -- tự ngã, sự mơ hồ của chúng ta -- trước khi chúng ta nói về giải thoát và tự do. Nếu tôi chỉ bàn đến kinh nghiệm giải thoát và tự do, điều đó sẽ rất nguy hiểm. Đây là lý do tại sao chúng ta bắt đầu xem xét sự phát triển của tự ngã. Nó là một loại chân dung tâm lý học về các trạng thái tâm của chúng ta. Tôi e rằng buổi nói chuyện hôm nay chẳng lấy gì làm hay ho, thế nhưng chúng ta phải đối mặt với những sự thật này. Điều đó dường như là tiến trình hoạt động trên con đường Đạo.

Hỏi: Ông làm ơn nói thêm về điều ông ám chỉ qua từ "hôn mê"?

Đáp: Chẳng có gì sâu xa cho lắm. Ý nghĩa chỉ là ở vào mức độ của Uẩn đầu tiên, chúng ta đã làm việc rất vất vả khi cố gắng làm cho không gian trở nên rắn chắc. Chúng ta đã làm việc khổ nhọc và gấp gáp đến độ sự thông minh đột nhiên ngã quỵ. Có thể nói đây là một loại kinh nghiệm phản-satori, phản ngộ, kinh nghiệm của vô minh. Bạn đột nhiên thiếp đi vì đã làm việc quá vất vả. Đây là cái gì đó bạn đã thật sự thành tựu, một tuyệt tác, tất cả sự cứng ngắc này. Và sau khi đã thành tựu trọn vẹn, thì đột nhiên bạn bị nó khống chế. Đó là một loại thiền thuộc dạng đó, một loại phản-samadhi.

Hỏi: Ông có nghĩ rằng người ta phải ý thức về cái chết để thực sự được sống?

Đáp: Tôi không nghĩ bạn phải ý thức đặc biệt về cái chết, theo nghĩa phân tích nó, mà bạn chỉ nhìn thấy những gì bạn đang là. Thường thì chúng ta có khuynh hướng tìm kiếm khía cạnh tích cực, vẻ đẹp của tâm linh, và bỏ quên chúng ta như chúng ta đang là. Đây là nguy cơ to lớn nhất. Nếu chúng ta nhập vào việc tự phân tích thì sự tu tập tâm linh của chúng ta đang cố tìm ra một phân tích tối hậu nào đó, một sự tự dối mình tối hậu nào đó. Sự thông minh của tự ngã thì vô cùng tài hoa. Nó có thể bóp méo bất cứ điều gì. Nếu chúng ta chấp trước các ý tưởng về tâm linh, về sự tự phân tích hay sự siêu việt tự ngã, thì ngay lập tức tự ngã sẽ nắm lấy chúng và biến chúng thành sự tự lừa dối.

Hỏi: Khi con khỉ bắt đầu dựng lên các ảo tưởng, thì đó có phải là cái nó đã biết trước không? Ảo tưởng xuất phát từ đâu?

Hỏi: Đó là một loại bản năng, bản năng thứ hai, bản năng khỉ vượn mà tất cả chúng ta đều có. Nếu có khổ thì ta sẽ dựng lên ảo tưởng về lạc để đối lại. Có sự cấp thiết phải phòng vệ tự thân, xây dựng lãnh thổ của mình.

Hỏi: Chỉ được trang bị mức độ ý thức chúng ta đang có, chẳng phải chúng ta không buộc phải chiến đấu và tranh đấu một cách vô vọng ở mức độ này trừ phi chúng ta có thể trở lại không gian mà ông đã mô tả?

Đáp: Dĩ nhiên chúng ta sẽ chiến đấu vào mọi lúc, không có kết thúc. Chúng ta có thể nói chuyện mãi mãi về chuỗi chiến đấu chúng ta sẽ hứng lấy. Không có câu trả lời nào khác, trừ điều như bạn nói, đó là cố gắng tìm lại cái không gian nguyên thủy. Nếu không chúng ta sẽ lún sâu vào thái độ tâm lý về cái này đối nghịch với cái kia; đó là một chướng ngại. Chúng ta luôn luôn chiến đấu với một đối thủ. Không bao giờ có một khoảnh khắc từ bỏ chiến đấu. Vấn đề là nhị nguyên, là cuộc chiến qua cái Tôi và đối thủ của nó.

Thiền tập là một phương cách làm việc hoàn toàn khác. Ta phải thay đổi toàn bộ thái độ và phương cách điều động cuộc sống của ta. Ta phải thay đổi mọi chính sách của ta, có thể nói như vậy. Điều này có thể rất đau dớn. Đột nhiên ta bắt đầu ý thức, "Nếu ta không chiến đấu, ta sẽ cư xử với kẻ thù của ta như thế nào? Đối với ta, không đánh nhau càng tốt, nhưng còn họ thì sao? Họ vẫn sẽ còn ở đó." Đó là điều thú vị.

Hỏi: Nhìn thấy bức tường và nhận ra rằng ông ở đó và không đi xa hơn -- đây hình như là một vị trí rất nguy hiểm.

Đáp: Chính xác là thế; nó không nguy hiểm. Có thể lúc đó bạn sẽ đau khổ khi ý thức rằng bức tường thì kiên cố và bạn bị kẹt trong đó, nhưng đó là điều thú vị.

Hỏi: Thế nhưng chẳng phải ông vừa nói rằng chính bản năng chúng ta muốn trở lại trạng thái khác, trở lại không gian rộng mở sao?

Đáp: Dĩ nhiên; nhưng con khỉ này sẽ không chịu để cho bản thân nó chỉ là như thế. Nó tiếp tục chiến đấu, hoặc là nó bị cuốn vào ảo tưởng. Nó không khi nào dừng lại, không bao giờ cho phép nó thực thụ cảm nhận bất cứ điều gì một cách đúng đắn. Đó là vấn đề. Đó là lý do tại sao chỉ việc dừng lại, chỉ chừa lại một khe hỡ, là bước đầu tiên trong thiền tập.

Hỏi: Giả sử ông có một chướng ngại vật, một sự câu thúc, và ông biết rất rõ điều này. Sự câu thúc này có biến mất khi ông ý thức rất rõ về nó không?

Đáp: Toàn bộ vấn đề là chúng ta không được phác họa cách thức chúng ta sẽ thoát khỏi tình trạng khó xử như thế nào, mà ngay lúc này chúng ta phải suy nghĩ về tất cả những căn phòng giam chúng ta đang ở trong đó. Đây là bước học hỏi đầu tiên. Chúng ta phải thật sự nhận chân chính chúng ta và cảm nhận tự thân một cách đúng đắn. Điều này sẽ cung cấp nguồn cảm hứng cho chúng ta học hỏi tiếp. Tốt nhất là chúng ta chưa nên nói về việc được giải thoát.

Hỏi: Có phải ông muốn nói rằng những căn phòng giam này là sản phẩm thêu dệt của tri thức?

Đáp: Cường độ của sự thông minh nguyên thủy kích khởi chúng ta mọi lúc. Vì thế tất cả những hoạt động của con khỉ đều không được xem như cái gì đó chúng ta nên trốn chạy mà là một sản phẩm của sự thông minh nguyên thủy. Càng cố gắng chiến đấu, chúng ta sẽ càng khám phá ra những bức tường thì thật sự kiên cố. Chúng ta càng đổ nhiều năng lượng vào cuộc chiến đấu, chúng ta sẽ làm những bức tường càng mạnh thêm, vì chúng cần đến sự chú ý của chúng ta để củng cố chúng. Bất cứ khi nào chúng ta để tâm nhiều hơn đến các bức tường thì chúng ta bắt đầu cảm nhận được sự vô vọng của việc trốn thoát.

Hỏi: Con khỉ tri nhận được gì khi nó nhìn qua năm cửa sổ của ngôi nhà?

Đáp: À, nó nhận biết đông, tây, nam, bắc.

Hỏi: Chúng trông như thế nào đối với nó?

Đáp: Một thế giới vuông.

Hỏi: Bên ngoài ngôi nhà thì sao?

Đáp: À, một thế giới vuông, vì nó nhìn qua các cửa sổ.

Hỏi: Nó không thấy bất cứ cái gì đàng xa sao?

Đáp: Nó có thấy, nhưng đó cũng là một hình ảnh vuông, vì nó giống như treo một bức tranh trên tường, có phải không?

Hỏi: Chuyện gì sẽ xảy ra cho con khỉ nếu nó dùng một ít LSD hay thảo dược gây ảo giác (peyote)?

Đáp: Nó đã dùng rồi.

*****

Chương 10:  Sáu Cảnh Giới

Khi chúng ta giã từ con khỉ thì nó đang ở cảnh giới Địa ngục, đang cố đấm đá, quào cấu, xông qua các bức tường. Những kinh nghiệm của nó trong cảnh giới Địa ngục thật khủng khiếp và kinh hoàng. Nó thấy mình đi qua những cánh đồng sắt nóng đỏ rộng mênh mông, hoặc thấy mình đang bị xiềng xích, trên người đầy vết lằn đen, da thịt đứt rời ra, hoặc bị nướng chín trong những căn phòng sắt nung đỏ hoặc bị đun sôi trong những cái vạc lớn. Những ảo tưởng này và những ảo tưởng khác về Địa ngục sinh khởi từ hoàn cảnh của nỗi sợ hãi bị giam cầm và thái độ căm thù. Nó có cảm giác bị mắc kẹt trong một không gian nhỏ không có không khí để thở, không có chỗ để đi lại. Bị mắc kẹt như thế, nó không chỉ cố gắng phá sập những bức tường của căn nhà giam mà còn cố tự sát để thoát khỏi cơn đau nhức nhối triền miên. Thế nhưng nó thật sự không thể tự sát; và những cố gắng tự sát của nó chỉ làm tăng thêm nhục hình. Con khỉ càng chiến đấu để phá hủy hoặc khống chế những bức tường thành thì chúng càng trở nên kiên cố và nặng nề, cho đến một lúc nào đó cường độ hận thù của nó hao mòn dần, và thay vì đánh nhau với những bức tường thì nó dừng lại mọi liên hệ hay nối kết với chúng. Nó trở nên tê liệt, đông cứng, cuộn mình trong khổ đau mà không còn ý muốn chiến đấu để thoát ra. Lúc này nó đang trải qua nhiều loại nhục hình khác nhau, liên quan đến việc phải chịu đông cứng và sinh sống ở những vùng đất hoang vu, khô cằn, khắc nghiệt.

Tuy nhiên, cuối cùng con khỉ cũng bắt đầu cảm thấy mệt mỏi vì chiến đấu. Sự khốc liệt của cảnh giới Địa ngục bắt đầu giảm dần, con khỉ bắt đầu nghỉ ngơi, và hốt nhiên nó nhìn thấy khả năng của một cách thức tồn tại thoáng đãng và rộng mở hơn. Nó khao khát trạng thái mới này. Và đây là cảnh giới Quỷ đói hay Preta Loka: những cảm nhận về sự nghèo đói và thèm khát được xoa dịu. Trong cảnh giới Địa ngục nó mãi lo chiến đấu nên đã không có thời gian xét đến khả năng được khuây khỏa. Giờ đây nó kinh nghiệm một nỗi thèm khát vĩ đại đối với những điều kiện rộng mở, vui thú hơn, và nó tưởng tượng ra nhiều cách để thỏa mãn sự thèm khát của nó. Nó có thể tưởng tượng nó đã nhìn thấy một không gian mở nào đó ở đàng xa, nhưng khi đến gần thì đó chỉ là một sa mạc khủng khiếp, rộng mênh mông.  Hoặc nó có thể nhìn thấy từ xa một cây thật lớn có nhiều quả, nhưng khi đến gần hơn nó lại phát hiện đó là một cây khô và có ai đó đang đứng canh chừng. Hoặc nó có thể bay đến một thung lũng trông rất tươi tốt, phì nhiêu nhưng rồi chỉ thấy toàn độc trùng và mùi hôi nồng nặc của cây cỏ thối. Trong mỗi lần mơ tưởng nó lại thoáng thấy khả năng được thỏa mãn, nó cố vươn tới và rồi nhanh chóng thất vọng. Mỗi lần dường như đạt được niềm hân hoan, thì nó lại đột ngột tỉnh giấc khỏi giấc mơ êm đềm; nhưng sự khao khát của nó cứ tiếp tục đến độ nó vẫn không thể nào bỏ cuộc; và vì thế nó lại mơ tưởng nhiều hơn những thỏa mãn trong tương lai. Nỗi đau của sự thất vọng cuốn hút con khỉ vào một mối quan hệ yêu-ghét với những giấc mơ của nó. Những giấc mơ cuốn hút nó, nhưng sự tuyệt vọng thì đau đớn đến độ những giấc mơ cũng khước từ nó.

Những nhục hình của nó ở cảnh giới Quỷ đói không lớn bằng nỗi đau không tìm được cái nó mong muốn; đúng hơn thì chính tự thân sự thèm khát không được đáp ứng đã làm nó đau khổ. Có lẽ nếu con khỉ có tìm được rất nhiều thức ăn đi nữa thì nó cũng sẽ không đụng đến; hoặc là nó sẽ ăn hết và rồi lại đòi thêm. Bởi vì về căn bản con khỉ bị lôi cuốn bởi việc nó bị đói hơn là việc thỏa mãn cơn đói. Sự thất bại nhanh chóng của những cố gắng nhằm thỏa mãn cơn đói làm cho nó cảm thấy đói liên tục. Vì thế nỗi khổ và cơn đói ở cảnh giới Quỷ đói, cũng như thái độ thù hận ở cảnh giới Địa ngục và những ám ảnh của các cảnh giới khác đã mang đến cho nó một cái gì đó kích động thu hút tâm trí nó, một cái gì đó cụ thể để nó liên hệ, một cái gì đó khiến nó cảm thấy chắc chắn rằng nó đang hiện hữu như một con người thật sự.  Nó sợ phải từ bỏ sự yên ổn và vui thích này, sợ phải mạo hiểm đi vào cái thế giới xa lạ của không gian bao la. Nó thích ở lại trong cái nhà tù quen thuộc của nó dẫu cho nơi chốn này có đau khổ và áp bức đến thế nào đi nữa.

Tuy nhiên, khi con khỉ bị thất vọng liên tục trong những cố gắng đạt thành những giấc mơ của nó thì nó bắt đầu trở nên hơi bực tức và đồng thời lại cam chịu. Nó bắt đầu từ bỏ sự khốc liệt của cơn đói khát và bớt căng thẳng hơn trong một chuỗi các phản ứng thuộc về thói quen trước thế giới. Nó lờ đi các phương thức ứng xử khác đối với các kinh nghiệm của cuộc sống; nó chỉ dựa vào chuỗi phản ứng ở trên, và bằng cách đó nó thu hẹp thế giới của chính nó: một con chó cố ngửi những thứ nó tiếp xúc; một con mèo không quan tâm đến vô tuyến truyền hình. Đây là cảnh giới Loài vật, cảnh giới của sự ngu muội. Con khỉ mù tịt trước thế giới chung quanh; nó từ chối việc khám phá lãnh thổ mới, đeo bám những mục tiêu quen thuộc và những nỗi phiền bực quen thuộc. Nó say mê cái thế giới yên ổn, câu thúc, quen thuộc của nó, và vì thế gắn chặt chú tâm của nó vào những mục tiêu quen thuộc và theo đuổi chúng với quyết tâm cứng nhắc và cố chấp. Vì thế cảnh giới Loài vật được biểu tượng bởi con heo. Con heo chỉ ăn những gì có trước mũi nó. Nó không nhìn phải nhìn trái. Nó chỉ đi thẳng tới như thế. Đối với nó chẳng quan trọng gì nếu phải lội qua một cái ao bùn lớn hay chạm mặt với những vật chướng ngại khác; nó chỉ việc lủi qua và ăn bất cứ thứ gì phía trước.

Nhưng cuối cùng con khỉ biết được rằng nó có thể chọn lọc niềm vui và nỗi đau của nó. Nó bắt đầu trở nên thông minh hơn một chút, phân biệt các kinh nghiệm lạc và khổ trong một cố gắng gia tăng niềm vui và giảm thiểu khổ đau. Đây là cảnh giới Loài người, cảnh giới đam mê phân biệt. Ở đây con khỉ dừng lại để xem xét cái nó đang vươn tới là cái gì. Nó trở nên tinh tế hơn, xem xét các khả năng chọn lựa, suy nghĩ nhiều hơn, và vì thế có nhiều hy vọng và sợ hãi hơn. Đây là cảnh giới Loài người, cảnh giới của đam mê và tri thức. Con khỉ trở nên thông minh hơn. Nó không chỉ nắm bắt; nó tìm hiểu, cảm nhận các kết cấu, so sánh các sự vật. Nếu nó quyết định được nó muốn cái gì đó, nó sẽ cố nắm bắt, kéo về phía mình và sở hữu cái đó. Ví dụ, nếu con khỉ muốn có một tấm lụa đẹp, nó sẽ tìm đến những cửa tiệm khác nhau và sờ các chất liệu để xem loại nào trong đó chính xác là cái nó muốn. Khi nó tìm thấy chất liệu phù hợp với những suy nghĩ trước đó của nó, nó sẽ sờ mó và nói, "A, đúng cái này rồi. Nó không đẹp sao? Ta nghĩ đáng mua đấy." Rồi nó trả tiền, mang về nhà, đưa cho bạn bè xem và bảo họ sờ để biết được giá trị mặt hàng đẹp của nó. Trong cảnh giới Loài người con khỉ luôn nghĩ cách sở hữu những điều thích thú: "Có lẽ ta nên mua một con gấu bông để mang vào giường -- một thứ gì đó dễ thương, ôm ấp được, mềm mại, ấm áp và có lông."

Nhưng con khỉ khám phá ra rằng, mặc dù nó thông minh và có thể điều động thế giới của nó để đạt được một niềm vui nào đó, nó vẫn không thể giữ được niềm vui, cũng không thể lúc nào cũng có cái nó muốn. Nó đau khổ vì bệnh tật, tuổi già và cái chết -- những phiền bực và đủ loại vấn đề. Đau khổ là người bạn đồng hành thường xuyên của những niềm vui của nó.

Vì thế, hoàn toàn hợp lý khi nó bắt đầu suy ra khả năng của cõi trời, sự diệt trừ trọn vẹn khổ đau và sự đạt được niềm vui. Phiên bản về trời của nó có thể là sự sở đắc của cải hoặc quyền lực hoặc danh tiếng cao nhất -- dù thế nào đi nữa nó vẫn muốn thế giới của nó hiện hữu, và nó chỉ biết tập trung đầu óc vào sự thành đạt và cạnh tranh. Đây là cảnh giới A-tu-la (the Asura Realm), cảnh giới của các thần linh đố kỵ. Con khỉ mơ về những trạng thái lý tưởng cao hơn niềm vui và đau khổ của cảnh giới Loài người và luôn luôn cố gắng đạt được các trạng thái này, luôn luôn cố gắng tốt hơn bất cứ người nào khác. Trong nỗ lực không ngừng nhằm đạt đến sự hoàn hảo như thế nào đó, con khỉ chỉ biết nghĩ đến việc đo lường sự tiến bộ của nó, so sánh nó với những người khác. Nhờ phát triển khả năng kiểm soát cao các ý tưởng, cảm xúc, và vì thế, sự tập trung của mình, con khỉ có thể điều động thế giới của nó thành công hơn ở cảnh giới Loài người. Nhưng sự bận tâm về việc phải luôn luôn tốt nhất, phải luôn luôn làm chủ hoàn cảnh, khiến nó lo lắng và bất an. Nó phải luôn luôn chiến đấu để kiểm soát lãnh thổ của nó, chế ngự mọi đe dọa cho những thành tựu của nó. Nó luôn luôn đánh nhau để làm chủ thế giới của nó.

Tham vọng giành được chiến thắng và nỗi sợ thua trận sản sinh một ý thức về sự tồn tại đồng thời cũng tạo ra sự bực tức. Con khỉ thường xuyên đánh mất cái nhìn về mục tiêu tối hậu của nó nhưng nó vẫn bị thôi thúc bởi tham vọng trở thành tốt hơn. Nó bị ám ảnh bởi sự cạnh tranh và thành tựu. Nó tìm thấy những hoàn cảnh vui thú và hấp dẫn hình như nằm ngoài tầm với của nó và cố kéo chúng vào lãnh thổ của nó. Khi quá khó để thành tựu được những mục tiêu của nó, nó có thể tránh xa cuộc chiến đấu và lên án mình đã không chịu rèn luyện, không chịu làm việc chăm chỉ hơn. Vì thế con khỉ bị kẹt vào thế giới của các lý tưởng dang dở, của việc tự lên án và nỗi lo thất bại.

Cuối cùng con khỉ có thể đạt được mục tiêu của nó -- trở thành một triệu phú, lãnh tụ một đất nước, một nghệ sỹ nổi tiếng. Lúc đầu, khi đạt được mục tiêu, nó vẫn còn cảm thấy hơi bất an; nhưng không sớm thì muộn nó sẽ bắt đầu ý thức nó đã làm được điều đó, nó có ở đó, ý thức nó đã ở cõi trời. Rồi nó bắt đầu nghỉ ngơi, trân trọng và ngủ quên trên những thành tựu của mình, gạt ra ngoài những điều không muốn. Đó là một trạng thái giống như bị thôi miên, một sự tập trung tự nhiên. Trạng thái hoan lạc và tự mãn này là cảnh giới Chư thiên (Deva Loka) hay cảnh giới các thần linh. Về hình thức, thân thể các thần linh được tạo thành từ ánh sáng. Họ không phải phiền não vì những mối lo trần thế. Nếu muốn làm tình, họ chỉ việc liếc nhìn và mĩm cười với nhau. Nếu muốn ăn, họ chỉ việc hướng tâm đến các cảnh quang đẹp đẽ là đủ no. Đó là loại thế giới lý tưởng mà con người mơ ước hiện hữu. Mọi chuyện xảy ra một cách dễ dàng, tự nhiên, tự động. Bất cứ cái gì con khỉ nghe thấy đều là âm nhạc, bất cứ cái gì nó nhìn thấy đều rực rỡ, bất cứ cái gì nó cảm nhận đều dễ chịu. Nó đã đạt được một loại tự thôi miên, một trạng thái tập trung tự nhiên có khả năng loại trừ khỏi tâm trí những thứ nó thấy bực bội hay không vừa ý.

Rồi con khỉ khám phá thấy nó có thể vượt qua các thú vui nhục dục và các vẻ đẹp của cảnh giới Chư thiên và nhập vào các trạng thái tập trung hay dhyana (tầng thiền) của cảnh giới Vô sắc (Realm of the Formless Gods), cảnh giới cao nhất trong sáu cảnh giới. Nó ý thức rằng nó có thể đạt được niềm vui tinh thần thuần túy, niềm vui vi tế và lâu dài nhất. Nó biết rằng nó có thể duy trì liên tục ý thức của nó về một cái ngã kiên cố bằng cách mở rộng những bức tường đang giam giữ nó để có thể bao trùm hết cả vũ trụ, và qua đó chinh phục được sự biến dịch và cái chết. Lúc đầu nó bám chặt ý tưởng về không gian vô hạn. Nó quan sát không gian vô hạn. Nó đang ở đây và không gian vô hạn ở đó và nó quan sát. Nó định đặt các khái niệm có sẵn của nó lên thế giới, kiến tạo không gian vô hạn và nuôi sống nó bằng kinh nghiệm này. Rồi giai đoạn kế tiếp là sự tập trung vào ý tưởng về ý thức vô hạn. Ở đây người ta không chỉ nương vào ý thức vô hạn mà còn cả sự thông minh nhận biết không gian vô hạn. Vì thế tự ngã quán sát không gian và ý thức vô hạn từ bộ chỉ huy trung tâm của nó. Đế quốc của tự ngã hoàn toàn nới rộng, ngay cả nhà cầm quyền trung ương cũng không thể tưởng tượng lãnh thổ của nó trải rộng bao xa. Tự ngã trở thành một con thú khổng lồ, vĩ đại.

Tự thân tự ngã bành trướng lớn rộng đến độ nó bắt đầu mất dấu đường ranh biên giới của lãnh thổ nó. Bất cứ nơi nào nó cố xác định biên giới của nó thì dường như nó đều để lọt ra ngoài một phần lãnh thổ. Cuối cùng nó kết luận rằng chẳng còn cách để xác lập biên giới. Không thể nào nhận biết hay tưởng tượng diện tích của đế quốc nó. Vì bao gồm tất cả nên không thể xác định nó là cái này hay cái kia. Vì thế tự ngã nương vào ý tưởng không phải cái này không phải cái kia, ý tưởng cho rằng tự thân nó không thể nào nhận biết hay tưởng tượng ra. Nhưng cuối cùng ngay cả trạng thái tâm này cũng bị vượt qua khi tự ngã nhận chân rằng cái ý tưởng vốn không thể nhận biết hay tưởng tượng này tự nó cũng chỉ là một khái niệm. Vì thế tự ngã nương vào ý tưởng không phải không phải cái này, và không phải không phải cái kia. Ý tưởng không thể khẳng định bất cứ điều gì cả là cái mà tự ngã nuôi dưỡng, tự hào, tự đồng nhất, và vì thế, sử dụng đến để duy trì tính chất liên tục của nó. Đây là mức cao nhất của sự tập trung và thành tựu mà cái tâm mê mờ, cái tâm luân hồi sinh tử có thể đạt đến.

Con khỉ đã tìm cách đạt đến mức độ tối hậu của sự thành tựu; nhưng nó không thể siêu việt luận lý nhị nguyên làm nền cho sự thành tựu đó. Những bức tường của ngôi nhà nó vẫn kiên cố, vẫn mang tính chất "cái khác" theo nghĩa vi tế. Có thể nó đã đạt được sự hòa điệu, sự thanh bình và phúc lạc tạm thời qua việc kết hợp giả tạo với những dự phóng của nó; nhưng toàn bộ sự vật đã được gắn chặt một cách tinh tế, một thế giới khép kín. Nó đã trở nên rắn chắc như các bức tường, đã tựu thành trạng thái Tự ngã tính. Nó vẫn để tâm toàn bộ vào việc bảo đảm và nâng cao tự thân, vẫn bị mắc kẹt trong các ý tưởng và quan niệm định sẵn về thế giới và bản thân, vẫn tiếp nhận những ảo tưởng của uẩn thứ năm một cách trang trọng. Vì trạng thái ý thức của nó đặt nền tảng trên sự tập trung, trên việc nương vào cái khác, nên nó phải liên tục kiểm soát và gìn giữ thành quả của nó. "Hiện hữu ở đây, trong cảnh giới Chư thiên mới thoải mái làm sao. Cuối cùng ta đã kiến tạo được cảnh giới này. Bây giờ ta đã thật sự có nó. Nhưng hãy chờ một lát ... Có phải ta đã thật sự kiến lập nó? À, nó ở đó. Vâng, ta đã làm ra nó. Ta đã làm ra nó." Con khỉ nghĩ rằng nó đã đạt được niết-bàn, nhưng thật ra nó chỉ đạt được trạng thái tạm thời của Tự ngã tính.

Không sơm thì muộn sự thẩm thấu này cũng hao mòn và con khỉ lại bắt đầu hỗn loạn. Nó cảm thấy kinh sợ, mê mờ, mong manh và lao mình vào cảnh giới các Thần linh ganh tỵ. Tuy nhiên, nỗi bất an và đố kỵ của cảnh giới này quá mãnh liệt và con khỉ lại chuyên tâm suy nghĩ điều gì bất ổn đã xảy ra.  Vì thế nó trở lại cảnh giới Loài người. Nhưng cảnh giới Loài người cũng rất đau khổ: sự nỗ lực liên tục nhằm hình dung cái gì đang xảy ra, cái gì bất ổn đang diễn ra, chỉ làm tăng thêm khổ đau và mê mờ. Vì thế con khỉ chạy trốn sự chần chừ và viễn ảnh nghiêm trọng của tri thức loài người và lại lao mình vào cảnh giới Loài vật, nơi nó chỉ biết cặm cụi làm việc mà không hay biết gì đến chung quanh, giả câm giả điếc trước những thông điệp đang thách thức sự an toàn của việc bám theo những lối mòn nhỏ hẹp. Thế nhưng những thông điệp từ hoàn cảnh đó đã bùng nổ và rồi một sự khao khát điều gì đó thêm nữa lại khởi lên. Nỗi nhớ nhung cảnh giới Chư thiên trở nên rất mãnh liệt và cường độ của sự chiến đấu để trở lại cảnh giới này lại gia tăng. Con khỉ dựng lên trong ảo tưởng sự hưởng thụ những niềm vui ở cảnh giới của chư Thiên. Nhưng sự thỏa mãn rút ra từ ảo tưởng đã đáp ứng được cơn đói thì ngắn ngủi và nó nhanh chóng nhận ra mình bị đói khát trở lại. Cơn đói tiếp tục và tiếp tục, cho đến cuối cùng nó bị thống ngự bởi sự bức não của cơn đói liên tục và lại lao vào một cuộc chiến căng thẳng hơn nhằm thỏa mãn những ham muốn của nó. Sự gây hấn của con khỉ thì mạnh mẽ đến độ hoàn cảnh chung quanh nó đã đáp trả bằng sự gây hấn tương đương và một bầu không khí  nóng bức cũng như nỗi sợ bị giam giữ đã phát triển. Con khỉ thấy mình trở lại trong Địa ngục. Nó đã tìm cách đi một vòng đầy đủ từ địa ngục lên thiên đường và trở lại. Vòng quay bất tận của sự chiến đấu, thành tựu, tan vỡ và khổ đau là vòng samsara (luân hồi), là phản ứng giây chuyền thuộc về nghiệp của sự chấp trước nhị nguyên.

Làm thế nào con khỉ có thể thoát ra khỏi vòng giam hãm tự tạo dường như là vô tận? Chính cảnh giới Loài người mới có khả năng phá vỡ xiềng xích của nghiệp và vòng sinh tử luân hồi. Tri thức ở cảnh giới Loài người và khả năng của hành động phân biệt dọn chỗ cho việc đặt vấn đề về toàn bộ tiến trình chiến đấu. Con khỉ có cơ hội đặt câu hỏi về nỗi ám ảnh của việc liên hệ đến cái gì đó, sở đắc cái gì đó, thắc mắc về tính chất kiên cố của những thế giới nó đã kinh nghiệm được. Để làm được điều này con khỉ cần phát triển một sự tỉnh giác bao la và sự hiểu biết siêu việt. Sự tỉnh giác bao la giúp con khỉ nhìn thấy không gian nơi sự chiến đấu xảy ra để nó có thể bắt đầu nhìn thấy tính chất hài hước và châm biếm của nó. Thay vì chỉ có chiến đấu, nó bắt đầu kinh nghiệm sự chiến đấu và nhìn thấy sự vô ích của nó. Nó cười vang qua các hoang tưởng. Nó khám phá thấy khi nó không đánh nhau với những bức tường thì chúng không đáng kinh tởm và cứng rắn mà thực sự ấm áp, mềm mại và có thể xuyên qua. Nó tìm thấy rằng nó không phải nhảy từ năm khung cửa sổ hoặc phá vỡ tường thành hoặc ngay cả nương nhờ chúng; nó có thể đi xuyên qua chúng bất kỳ ở đâu. Đó là lý do tại sao từ bi hay karuna được mô tả như "trái tim dịu dàng và cao cả."

Sự sáng tỏ và sự chính xác của hiểu biết siêu việt khiến cho con khỉ nhìn thấy những bức tường theo một cách khác. Nó bắt đầu ý thức rằng thế giới chẳng bao giờ nằm bên ngoài nó, rằng chính thái độ nhị nguyên của chính nó, sự tách rời giữa "tự" và "tha" đã tạo nên vấn đề. Nó bắt đầu hiểu chính nó đang làm cho những bức tường trở nên rắn chắc, rằng nó đang giam hãm chính nó bằng tham vọng của nó. Và vì thế nó bắt đầu ý thức rằng để ra khỏi ngục tù nó phải từ bỏ tham vọng trốn thoát và chấp nhận những bức tường như chúng là.

Hỏi: Điều gì xảy ra nếu ông không bao giờ thật sự cảm thấy ông phải chiến đấu -- ông không bao giờ đạt đến điểm muốn ra khỏi ngôi nhà? Có lẽ ông hơi sợ những gì bên ngoài những bức tường, vì thế ông dùng chúng để bảo vệ.

Đáp: Dẫu sao nếu bạn có thể thiết lập các điều khoản thân thiện với những bức tường thì sẽ không có bức tường nào nữa. Mặc dù bạn muốn có những bức tường bảo vệ, những bức tường sẽ không còn ở đó nữa. Một điều rất nghịch lý là bạn càng ghét bức tường thì nó càng trở nên mạnh hơn và dày hơn; và bạn càng làm bạn với nó thì nó càng không xuất hiện nữa.

Hỏi: Tôi tự hỏi khổ đau và hoan lạc có ở cùng bình diện như sự phân biệt tri thức giữa tốt và xấu hoặc đúng và sai không. Có phải sự phân biệt này là do một thái độ chủ quan?

Đáp: Tôi nghĩ lạc và khổ đều được sinh ra trong cùng một loại bối cảnh. Thường thường người ta xem khổ là xấu và lạc là tốt, đến độ lạc được xem như niềm vui và phúc lạc tâm linh, nối kết với thiên đường, trong khi khổ dính líu tới địa ngục. Vì thế nếu người ta có thể thấy sự phi lý và mỉa mai của việc cố đạt được niềm vui bằng cách chối bỏ khổ đau, sợ hãi đau khổ cùng cực và vì thế nỗ lực hướng đến niềm vui, thì điều đó rất buồn cười. Có một sự thiếu thốn nào đó về ý thức hài hước trong thái độ của con người đối với khổ và lạc.

Hỏi: Trước đây ông có phát biểu rằng chúng ta bị ảo tưởng về thế giới hiện tượng và muốn thoát khỏi nó. Tôi hiểu Phật giáo nói rằng hiện tượng giới chỉ là sự trình hiện của tính không, vậy thì có gì để thoát ra khỏi?

Đáp: Vấn đề là trong tri nhận của tự ngã thì thế giới hiện tượng rất thực, kiên cố, rất vĩ đại. Trong thực tế điều này có thể là ảo tưởng, nhưng đối với con khỉ ảo tưởng thì hoàn toàn có thật và chắc chắn. Từ cái nhìn mê muội của nó ngay cả tư tưởng cũng trở nên rất rắn chắc và có thể sờ mó được. Không hay lắm để nói rằng những ảo tưởng này không hiện hữu vì sắc là không và không là sắc (form is emptiness and emptiness is form). Hãy cố gắng nói điều đó với một con khỉ loạn thần kinh. Đối với nó sắc hiện hữu như loại sắc kiên cố và nặng nề. Sắc có thực đối với nó vì nó bị sắc ám ảnh đến độ nó không còn chỗ nào để nhìn thấy khác đi. Nó quá bận rộn với việc liên tục cố gắng tăng cường cho hiện hữu của chính nó. Nó chẳng bao giờ chừa lại một khoảng hỡ. Vì thế chẳng có chỗ cho niềm hứng khởi, chẳng có chỗ để nhìn thấy các khía cạnh khác, các góc độ khác nhau của hoàn cảnh. Từ điểm nhìn của con khỉ sự mê mờ là thực. Khi bạn có một cơn ác mộng, vào thời điểm đó cơn ác mộng là thực, làm sợ hãi kinh hoàng. Mặt khác, khi bạn nhìn lại kinh nghiệm này, nó hình như đã chỉ là một giấc mơ. Bạn không thể sử dụng hai loại luận lý khác nhau cùng một lúc. Bạn phải thấy khía cạnh mê mờ một cách toàn triệt để có thể thấy xuyên qua nó, để thấy sự phi lý của nó.

 

(Nguyên tác:  Cutting through Spiritual Materialism, by Chögyam Trungpa)